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Sri Aurobindo

Werner Heisenberg

Alexis de Tocqueville

Jiddu Krishnamurti

Benjamin Constant

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Shri Aurobindo (1872 – 1950) est un philosophe, poète et écrivain spiritualiste. S’inscrivant dans la tradition védique, il fait des activités mentales un sous ensemble d’une réalité plus vaste et agissante, laquelle n’est pas accessible seulement par le mental. 

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« Shri Aurobindo – La vie divine  –  Ch. 42. Origine et Remède du Mensonge, de l’Erreur, de l’Injustice et du Mal « 

 « (…) Il est suprêmement important que l’esprit humain soit libre de sonder les profondeurs de la réalité intérieure ou subliminale, de la réalité spirituelle et de celle qui est encore dans l’infini, au lieu de se murer dans le mental physique et son étroit domaine de solidité extérieure et objective ; car c’est la seule façon de nous affranchir de l’Ignorance où demeure .neutre mentalité et, libérés, d’accéder à une conscience complète, une réalisation et une connaissance vraies et intégrales de nous-mêmes. Une connaissance intégrale exige que l’on explore et dévoile tous les domaines possibles de conscience et d’expérience, car il existe des domaines subjectifs de notre être qui s’étendent derrière la surface évidente ; il faut les sonder, et admettre dans le champ de la réalité totale .tout ce que nous aurons vérifié. Il existe toute une gamme intérieure d’expérience spirituelle qui forme un très grand domaine de la conscience humaine; il faut y pénétrer jusqu’en ses profondeurs les plus extrêmes et ses étendues les plus vastes. Le supraphysique est aussi réel que le physique; sa connaissance fait partie d’une connaissance intégrale.

  On a associé la connaissance du supraphysique au mysticisme et à l’occultisme, et l’on a banni l’occultisme comme une superstition, une erreur et une divagation. Mais l’occulte fait partie de l’existence; le véritable occultisme n’est autre qu’une recherche dans le domaine des 694 réalités supraphysiques et un dévoilement des lois cachées de l’être et de la Nature, de tout ce qui n’est pas évident à la surface. Il tente de découvrir les lois secrètes du mental et de l’énergie mentale, les lois secrètes de la vie et de l’énergie vitale, les lois secrètes du physique subtil et de ses énergies —tout ce que la Nature n’a pas fait agir visiblement, à la surface; il aspire également à trouver une application à ces vérités et ces pouvoirs cachés de la Nature, afin d’étendre la maîtrise de l’esprit humain au-delà des opérations ordinaires du mental, de la vie et de notre existence physique. Dans le domaine spirituel qui, pour le mental de surface, est occulte dans la mesure où il dépasse l’expérience normale et pénètre en l’expérience supranormale, il est possible non seulement de découvrir le moi et esprit, mais la lumière de la conscience spirituelle qui nous élève, nous façonne du dedans et nous guide, et le pouvoir de l’esprit, la voie spirituelle de la connaissance, la manière spirituelle d’agir. Connaître ces choses et impartir leurs vérités et leurs forces à la vie humaine fait nécessairement partie de l’évolution de l’humanité. À sa manière, la science elle-même est un occultisme, car elle met en lumière les formules que la Nature a cachées et elle utilise sa connaissance pour libérer certaines opérations de ses énergies, qu’elle n’a pas incluses dans ses fonctionnements ordinaires, et pour organiser et mettre au service de l’homme ses pouvoirs et processus occultes : un vaste système de magie physique — car il n’y a et il ne peut y avoir d’autre magie que l’utilisation des vérités secrètes de l’être, des pouvoirs et des processus secrets de la Nature. Peut-être même découvrira-t-on qu’une connaissance supraphysique est nécessaire à l’intégralité de la connaissance physique, car derrière les méthodes de la Nature physique se trouve un facteur supraphysique, une puissance et une action mentales, vitales ou spirituelles qui ne sont tangibles pour aucun mode extérieur de connaissance.

  Tous ceux qui affirment la valeur exclusive ou fondamentale du réel objectif, s’appuient sur le sens de la réalité primordiale de la Matière. Or il est maintenant évident que la Matière n’est, en aucune façon, fondamentalement réelle; c’est une structure de l’Énergie. On commence même à se demander si les actes et les créations de cette Énergie elle-même peuvent s’expliquer autrement que comme mouvements de puissance d’un Mental secret ou d’une secrète Conscience dont ses processus et ses étapes structurales seraient les formules. Il n’est donc plus possible de considérer la Matière comme l’unique réalité. L’interprétation matérialiste de l’existence résultait d’une concentration exclusive, d’une recherche portant sur un seul mouvement de l’Existence. Une concentration aussi exclusive a son utilité et elle est donc acceptable, comme les nombreuses et immenses, innombrables et subtiles découvertes de la Science physique l’ont récemment prouvé. Mais une solution de tout le problème de l’existence ne peut reposer sur une connaissance exclusive et unilatérale ; nous devons savoir non seulement ce que sont la Matière et ses processus, mais ce que sont le Mental et la Vie et leurs processus, et il faut également connaître l’Esprit et l’âme et tout ce qui se trouve derrière la surface matérielle; alors seulement nous pourrons avoir une connaissance suffisamment intégrale pour résoudre le problème. « 

***

« (..)Dans l’Inde ancienne, la pensée spirituelle avait une perception plus claire de la difficulté. On tenait la pratique de la vérité, de la vertu, de la volonté juste et de l’action juste pour nécessaire afin d’accéder à la réalisation spirituelle, mais dans la réalisation elle-même, l’être, s’élève en la conscience plus grande de l’Infini et Éternel et se débarrasse du fardeau du péché et de la vertu, qui appartient à la relativité et à l’Ignorance. Derrière cette perception plus vaste et plus vraie, il y a l’intuition qu’un bien relatif est un entraînement que la Nature universelle nous impose afin que nous puissions ainsi nous diriger vers le vrai Bien, qui est absolu. Ces problèmes relèvent du mental et de la vie ignorante, ils ne nous suivent pas au-delà du mental. De même que dans une Conscience-de-Vérité infinie cesse la dualité de la vérité et de l’erreur, de même y a-t-il une libération hors de la dualité du bien et du mal dans un Bien infini, dans une transcendance. On ne peut échapper artificiellement à ce problème qui a toujours préoccupé l’humanité et auquel elle n’a trouvé aucune solution satisfaisante. L’arbre de la connaissance du bien et du mal, avec ses fruits doux et amers, est secrètement enraciné dans la nature même de l’Inconscience d’où notre être a émergé et sur laquelle il se tient encore comme sur le sol, l’assise inférieure de notre existence physique; il a grandi visiblement à la surface, dans les multiples ramifications de l’Ignorance qui demeure la masse principale, la condition première de notre conscience en sa difficile évolution vers une conscience suprême et un éveil intégral. Tant qu’existera ce sol où plongent les racines encore cachées, tant qu’existera cet air nourricier et ce climat d’Ignorance, l’arbre grandira et prospérera et produira sa double floraison et ses fruits mélangés. Cela laisserait supposer qu’il ne pourra y avoir de solution définitive tant que nous n’aurons pas changé notre inconscience en la conscience supérieure, fait de la vérité du moi et de l’esprit la base de notre vie et; transformé notre ignorance en une plus haute connaissance. Tous les autres moyens ne seront qu’un pis-aller ou des impasses ; une transformation complète et radicale de notre nature est la seule solution véritable.

  C’est parce que l’Inconscience impose son obscurité originelle à notre perception de nous-mêmes et des choses et que l’Ignorance la fonde sur une conscience imparfaite et divisée, et parce que nous vivons dans cette obscurité et cette division, qu’une connaissance et une volonté fausses sont possibles ; sans connaissance fausse, il ne pourrait y avoir d’erreur ni de fausseté, et sans erreur ou sans fausseté dans nos éléments dynamiques, il ne pourrait y avoir de volonté fausse dans les parties de notre être; sans volonté fausse, enfin, il ne pourrait y avoir d’action mauvaise ni de mal. Tant que dureront ces causes, les effets aussi persisteront dans nos actes et notre nature. Un contrôle mental ne peut jamais être qu’un contrôle, pas une guérison; un enseignement mental, une règle et une norme mentales ne peuvent qu’imposer un sillon artificiel dans lequel notre action tourne mécaniquement ou avec difficulté et qui réprime et limite la forme que suit le développement de notre nature. Un changement de conscience total, un changement de nature radical, est le seul remède et la seule issue. Mais puisque la racine de la difficulté se trouve dans une double existence, limitée et séparatrice, ce changement doit consister en une intégration, une guérison de la conscience divisée de notre être, et cette division étant complexe et multiple, aucun changement partiel d’un seul aspect de l’être ne saurait se substituer de façon satisfaisante à la transformation intégrale. La première division est celle que crée notre ego et surtout, avec le plus de force et d’acuité, notre ego vital qui nous sépare de tous les autres êtres, les traitant comme  » non moi « , et nous lie à notre égocentrisme et à la loi d’une affirmation de soi égoïste. C’est dans les erreurs de cette affirmation de soi que la fausseté et le mal émergent tout d’abord : la conscience fausse engendre la volonté fausse dans les parties de l’être, dans le mental pensant, dans le coeur, le mental vital et l’être sensoriel, et jusque dans la conscience du corps; la volonté fausse engendre l’action fausse de tous ces instruments, une erreur multiple, une foisonnante perversion de la pensée, de la volonté, des sens et des sentiments. Et nous ne pouvons établir des rapports justes avec les autres tant qu’ils sont pour nous des  » autres « , des êtres qui nous sont étrangers et dont nous ne connaissons guère ou pas du tout la conscience intérieure, les besoins de l’âme, du mental, du coeur, de la vie et du corps. Le peu de sympathie, de connaissance et de bonne volonté imparfaites qu’engendrent la loi, le besoin et l’habitude de l’association, est trop insuffisant pour satisfaire les exigences d’une action véritable. Un mental et un coeur plus vastes, une force de vie plus ample et plus généreuse peuvent contribuer, à nous aider ou à aider autrui et à éviter les pires offenses, mais cela aussi est insuffisant et n’empêche pas nombre de perturbations, de maux et de collisions de notre bien privilégié avec le bien d’autrui.

  Notre ego et notre ignorance sont ainsi faits que nous nous affirmons égoïstement alors même que nous nous targuons le plus de notre absence d’égoïsme, et, dans notre ignorance, même quand nous sommes le plus fiers de notre compréhension et de notre connaissance. Pris comme règle de vie, l’altruisme ne nous délivre pas; c’est un puissant instrument pour s’élargir et corriger l’ego plus étroit mais il n’abolit ni ne transforme cet ego en le moi véritable, un avec tous. L’ego de l’altruiste est aussi puissant et absorbant que l’ego de l’égoïste, et il est souvent plus fort et plus persistant parce que c’est un ego satisfait de soi et magnifié. Et causer du tort à notre âme, à notre mental, à notre vie ou à notre corps avec l’idée « de soumettre notre moi à celui d’autrui, nous aide encore moins. Le vrai principe est d’affirmer notre être de la façon juste afin qu’il puisse devenir un avec tous, non de le mutiler ou de l’immoler. Il peut être parfois nécessaire — exceptionnellement — de s’immoler pour une cause, en réponse à quelque exigence du coeur ou pour quelque juste et haut dessein, mais on ne peut en faire la règle ou la nature de la vie. Cette exagération ne ferait que nourrir et enfler l’ego des autres ou magnifier quelque ego collectif, et ne nous conduirait pas, nous ou l’humanité, à la découverte et à l’affirmation de notre être vrai, ou du sien. Le sacrifice et le don de soi sont assurément un principe vrai et une nécessité spirituelle, car nous ne pouvons affirmer notre être de la façon juste sans sacrifice ou sans nous donner à quelque chose de plus vaste que notre ego ; mais cela aussi doit être fait avec une conscience et une volonté justes, fondées sur une connaissance vraie. Le mieux que nous puissions faire dans les limites de la formation mentale, consiste à développer la partie sâttvique de notre nature, une nature de lumière, de compréhension, d’équilibre, d’harmonie, de sympathie, de bonne volonté, de bonté, d’amour du prochain, de maîtrise de soi, d’action correctement ordonnée et harmonisée ; mais c’est une étape, et non le but de la croissance de notre être. Ce sont des expédients, des palliatifs, les moyens nécessaires pour traiter partiellement cette difficulté fondamentale, des normes provisoires et des procédés qui nous servent temporairement de guide et de soutien, parce que la solution véritable et complète dépasse notre capacité actuelle et ne pourra venir que lorsque nous aurons suffisamment évolué pour la voir et en faire l’objet principal de notre quête.

  La vraie solution ne peut venir que lorsque notre croissance spirituelle atteint le point où nous-même et tous les êtres ne formons plus qu’un seul moi, où nous les connaissons comme une partie de notre moi, les traitons comme s’ils étaient nos autres-moi ; car alors la division est abolie, la loi d’affirmation de soi séparée, qui conduit tout naturellement à l’affirmation de soi contre les autres ou à leurs dépens, s’élargit et se libère par l’apport d’une autre loi, celle de l’affirmation de soi pour autrui et de la découverte de soi en leur propre découverte et leur propre réalisation. On s’est fait une règle, en morale religieuse, d’agir dans un esprit de compassion universelle, d’aimer son prochain comme soi-même, de faire aux autres ce que l’on voudrait qu’ils nous fassent à nous-mêmes, d’éprouver comme nôtres et leur joie et leur peine; mais aucun homme vivant en son ego ne peut véritablement et parfaitement accomplir de telles choses, il ne peut que les accepter comme une exigence de son mental, une aspiration de son coeur, un effort de sa volonté pour vivre selon une norme élevée et modifier, par un effort sincère, sa nature égoïste grossière. C’est, quand on connaît et qu’on sent intimement les autres comme soi-même, que cet idéal peut devenir une règle de vie naturelle et spontanée et être réalisé en pratique comme en son principe. Mais être un avec les autres n’est pas même suffisant en soi, si c’est être un avec leur ignorance; car alors la loi de l’ignorance agira, l’action erronée et l’action fausse persisteront, fût-ce à un moindre degré et même si leur incidence et leur caractère sont atténués. Notre union avec les autres doit être fondamentale ; ce ne doit pas être une union, avec leur mental, leur coeur, leur être vital, leur ego — bien qu’ils finissent par être inclus dans notre conscience universalisée —, mais une union en l’âme et en l’esprit, et cela ne peut se produire que par notre libération en la conscience de l’âme et là connaissance du moi. Être nous-mêmes affranchis de l’ego et réaliser notre vrai moi, telle est la première nécessité; tout le reste peut ensuite s’accomplir, en être le lumineux résultat, la conséquence nécessaire. C’est l’une des raisons pour lesquelles un appel spirituel doit être accepté de façon impérative et prendre le pas sur toutes les autres revendications, intellectuelles, éthiques ou sociales, qui relèvent du domaine de l’Ignorance. Car la loi mentale du bien appartient à ce domaine et ne peut que modifier les choses et servir de palliatif; rien ne saurait vraiment remplacer le changement spirituel qui peut réaliser le bien véritable et intégral, car c’est l’esprit qui nous conduit à la racine de l’action et de l’existence. »

« Shri Aurobindo – La vie divine tome 4 –  Ch. 56 La vie divine « 

  « (…)Ce mouvement qui consiste à se tourner vers l’intérieur et à vivre au-dedans est une tâche qu’assume avec difficulté la conscience normale de l’être humain, et pourtant il n’est pas d’autre moyen de se découvrir. Le penseur matérialiste qui érige une opposition entre l’extroversion et l’introversion soutient qu’on doit admettre l’attitude extrovertie comme étant la seule sûre. Pour lui, se tourner vers l’intérieur c’est pénétrer dans l’obscurité ou dans le vide ou perdre l’équilibre de la conscience et devenir morbide ; c’est de l’extérieur que se crée toute vie intérieure que l’on peut construire et la santé de cette vie n’est assurée que si l’on s’en remet strictement à ses sources extérieures, à la fois saines et nourrissantes ; l’équilibre de la vie et du mental personnel ne peut être garanti que si l’on s’appuie fermement sur la réalité extérieure, car le monde matériel est la seule réalité fondamentale.   

  Cela peut être vrai pour l’homme physique extroverti-né, qui se sent une créature de la Nature extérieure ; fait par elle et dépendant d’elle, il se perdrait s’il allait au-dedans ; pour lui, il n’y a pas d’être intérieur. Toutefois, l’introverti qui fait cette distinction ne possède pas non plus la vie intérieure ; il ne voit pas le vrai Moi intérieur ni les choses intérieures, il est le petit bonhomme mental qui regarde superficiellement en soi et qui y voit, non pas son Moi spirituel, mais son ego vital, son ego mental et se préoccupe de façon malsaine des mouvements de ce pitoyable petit nabot. Une mentalité qui a toujours vécu à la surface et qui n’a pas réalisé d’existence intérieure a pour première réaction, lorsqu’elle regarde au-dedans, l’idée ou l’expérience d’une obscurité intérieure ; elle n’a qu’une expérience intérieure construite et dépend du monde extérieur pour les matériaux dont est composé son être. Pour ceux, au contraire, dans la composition de qui est entrée la puissance d’une vie plus intérieure, le mouvement qui consiste à aller au-dedans et à vivre au-dedans n’apporte pas une obscurité ni un vide terne, mais un élargissement, un flot d’expériences nouvelles, une vision plus grande, des facultés plus grandes, une étendue de vie infiniment plus réelle et variée que n’est la première petite vie que notre humanité physique normale s’est construite pour elle-même ; il apporte une joie d’être qui est plus vaste et plus riche que tout délice d’existence que l’homme vital extérieur ou l’homme mental de surface peuvent obtenir par leur force et leur activité vitales dynamiques ou leur subtilité et leur expansion d’existence mentale.

  Un silence, une pénétration dans un vide vaste, même immense ou infini, font partie de l’expérience spirituelle intérieure ; de ce silence et de ce vide, le mental physique a une certaine crainte ; le mental pensant ou vital, qui est superficiellement actif, en a quelque aversion ou répugnance, car il confond le silence avec l’incapacité mentale et vitale et il confond le vide avec la cessation ou la non-existence. Or, ce silence est le silence de l’Esprit, et c’est la condition d’une connaissance, d’une puissance et d’une béatitude plus grandes et par ce vide, la coupe de notre être naturel se vide et se libère de son contenu trouble pour pouvoir s’emplir du vin de Dieu ; c’est le passage non pas dans la non-existence, mais à une existence plus grande. Même lorsque l’être se tourne vers la cessation, cette cessation n’est pas dans la non-existence, mais en quelque vaste ineffable de l’être spirituel, ou bien c’est une plongée dans la supraconscience incommunicable de l’Absolu. »

« Shri Aurobindo – La vie divine tome 4 –  Ch. 52 L’évolution de l’homme spirituel « 

« (…)La conception intellectuelle, logique, intransigeante, qui veut que la vérité soit une idée unique, reconnue de tous, une conception ou un système qui élimine toutes les autres conceptions et tous les autres systèmes, ou qu’elle soit un fait limité unique, un unique assemblage de faits que tous doivent admettre, est l’expression d’une vérité limitée du domaine physique, mais appliquée au domaine beaucoup plus complexe et plastique de la vie, du mental et de l’esprit, elle perd toute légitimité. Cette transposition abusive a fait beaucoup de mal; elle a rendu la pensée étroite, bornée, intolérante à l’égard de la diversité et de la multiplicité indispensables des points de vue, sans lesquelles la vérité ne peut être découverte dans sa totalité; et cette étroitesse, cette limitation, ont été la cause d’une grande obstination dans l’erreur. La philosophie s’est vue ainsi réduite à, un interminable dédale de discussions stériles; la religion a commis la même erreur et s’est laissée contaminer par un dogmatisme sectaire, par la bigoterie et l’intolérance. La vérité de l’esprit est une vérité de l’être et de la conscience, non une vérité de la pensée; les idées mentales ne peuvent que représenter ou formuler quelques-unes de ses facettes, traduire mentalement quelques-uns de ses principes ou de ses pouvoirs, ou en énumérer les aspects; mais pour la connaître, on doit la devenir et la vivre; sans ce devenir, sans ce vécu, il ne peut y avoir de connaissance spirituelle véritable. La vérité fondamentale de l’expérience spirituelle est une, sa conscience est une, partout elle suit les mêmes tendances, les mêmes lignes générales qui permettent de s’éveiller à l’être spirituel et de le devenir progressivement ; car tels sont les impératifs de la conscience spirituelle. Mais il existe aussi, basées sur ces impératifs, d’innombrables possibilités de variation dans l’expérience et l’expression ; la centralisation et l’harmonisation de ces possibles, mais aussi la poursuite exclusive et intensive d’une de ces lignes d’expérience, sont deux mouvements également nécessaires à l’émergence en nous de la Force-Consciente spirituelle. En outre, la façon dont le mental et la vie s’adaptent à la vérité spirituelle, et la façon dont celle-ci s’exprime en eux, doit varier suivant la mentalité du chercheur, tant qu’il ne s’est pas élevé au-dessus du besoin d’une telle adaptation ou d’une telle expression limitative. C’est de cet élément mental et vital qu’ont surgi les oppositions qui divisent encore les chercheurs spirituels, ou qui explique cette différence dans les affirmations de la vérité dont ils ont l’expérience. Cette différence et cette variation sont nécessaires à la liberté de la recherche et de la croissance spirituelles. Surmonter les différences est tout à fait possible, mais c’est dans l’expérience pure que cela se fait le plus facilement ; dans la formulation mentale, la différence doit subsister jusqu’à ce que l’on puisse dépasser complètement le mental et que, dans une plus haute conscience, on ait intégré, unifié et harmonisé la vérité multiple de l’Esprit. L’évolution de l’homme spirituel comporte nécessairement de nombreuses étapes et, à chaque étape, la formation individuelle de l’être, la conscience, la vie, le tempérament, les idées, le caractère, présentent une grande diversité. La nature de l’instrument mental et la nécessité d’agir sur la vie, créent naturellement une diversité infinie suivant le stade de développement et l’individualité du chercheur. Quoi qu’il en soit, le domaine de la réalisation et de l’expression spirituelles pures n’est pas obligatoirement une seule, blanche et monotone étendue ; il peut y avoir une grande diversité dans l’unité fondamentale. Le Moi suprême est un, mais les âmes du Moi sont multiples, et telle la formation de la nature par l’âme, telle sera son expression spirituelle. La diversité dans l’unité est la loi de la manifestation ; l’unification et l’intégration supramentales doivent harmoniser ces diversités, mais l’intention de l’Esprit dans la Nature n’est pas de les abolir. »

Ci-dessous quelques livres  :

LA VIE DIVINE en .pdf

LA VIE DIVINE en .epub

Métaphysique et Psychologie
La Pratique du yoga intégral

Un coup d’oeil sur son traducteur et présentateur en français :

Jean Herbert

Trois Upanishads  (présentations et commentaires de textes védiques).

Ci-dessous une très belle Upanishad  :

Ishâ Upanishad

« 1. Au Seigneur tout ceci qui est, pour qu’il l’habite, et chaque chose, univers se mouvant dans l’universel mouvement. De tout cela détache-toi et jouis-en ; ne convoite aucun bien que s’approprient les hommes.

2. Faisant certes les œuvres ici, on doit désirer vivre cent ans. Ainsi en est-il pour toi et non autrement. L’action n’englue pas l’homme.

3. Sans soleil sont ces mondes enveloppés d’aveugles ténèbres, où partis d’ici vont tous ceux qui assassinent leur âme.

4. Unique, sans mouvement, plus prompt que la pensée, Cela, les dieux même ne peuvent l’atteindre dans sa progression en avant. Cela, dans sa stabilité, distance les autres qui courent. En Cela, Mâtarishvan établit les Eaux.

5. Cela est en mouvement, Cela est sans mouvement ; Cela est lointain, Cela aussi est proche ; Cela est au dedans de ce tout, Cela aussi est hors de ce tout.

6. Mais celui qui perçoit tous les devenirs dans l’Être même et l’Être en tous les devenirs, celui-là alors ne se replie plus.

7. Pour qui l’Être même est devenu tous les devenirs, pour qui sait, où la confusion ? Où la douleur ? Pour qui perçoit en tout l’Unité.

8. Lui s’est diffusé, lumineux, incorporel, sans défaut, sans organes, pur, invulnérable au mal. Le Voyant, le Penseur, celui qui devient tout, qui existe en soi, a ordonné les choses selon leur loi depuis les âges infinis.

9. En des ténèbres aveugles entrent ceux qui se vouent à l’ignorance ; et comme en plus de ténèbres, ceux qui sont adonnés à la connaissance.

10. Bien autre chose, a-t-il été dit, par la connaissance, bien autre chose, a-t-il été dit, par l’ignorance. Ainsi avons-nous appris des sages qui nous ont révélé Cela.

11. Connaissance et ignorance, celui qui connaît Cela comme les deux à la fois, par l’ignorance ayant franchi la mort, par la connaissance il jouit de l’immortalité.

12. En des ténèbres aveugles entrent ceux qui se vouent au non-devenir ; et comme en plus de ténèbres ceux qui sont adonnés au devenir.

13. Bien autre chose, a-t-il été dit, par le devenir, bien autre chose, a-t-il été dit, par le non-devenir. Ainsi avons-nous appris des sages qui nous ont révélé Cela.

14. Dissolution et devenir, celui qui connaît Cela comme les deux à la fois, par la dissolution ayant franchi la mort, par le devenir il jouit de l’immortalité.

15. Par un masque doré est couverte la face de la Vérité ; ôte cela, Toi, Évoluteur, pour la loi de Vérité et pour la Vision.

16. Évoluteur, Unique Rishi, Recteur, Illuminateur, Fils du Père des existences, dispose et rassemble. Le rayonnement, qui est la forme la plus bénie, est ce que de toi je perçois. Ce Purusha qui est là et partout, je Le suis.

17. Souffle, haleine immortelle, voici, ce corps finit en cendres. Ainsi, Pouvoir de faire, souviens-toi de ce qui a été fait, souviens-toi ; Pouvoir de faire, souviens-toi de ce qui a été fait, souviens-toi.

18. Agni, par la bonne voie conduis-nous vers la félicité, toi qui connais, ô Dieu, toutes les manifestations. Éloigne de nous l’égarement qui nous détourne. À toi nous offrons notre plus entière parole de soumission. »

Ishâ Upanishad (entre 800 et 500 av. J.-C. Son importance provient de la description de la nature de l’être suprême (Īshvara). Isha Upanishad présente un monisme ou une perspective non dualiste de l’univers en montrant que ce qui est est la seule réalité ou la réalité ultime. ) CF. Trois Upanishads – Shri Aurobindo –  Albin Michel

Ci-dessous l’écoute d’un texte tiré du livre « La pratique du yoga intégral »

La pacification du mental

Ci-dessous un poème :

WHO

In the blue of the sky, in the green of the forest,
Whose is the hand that has painted the glow?
When the winds were asleep in the womb of the ether,
Who was it roused them and bade them to blow?

He is lost in the heart, in the cavern of Nature,
He is found in the brain where He builds up the thought:
In the pattern and bloom of the flowers He is woven,
In the luminous net of the stars He is caught.

In the strength of a man, in the beauty of woman,
In the laugh of a boy, in the blush of a girl;
The hand that sent Jupiter spinning through heaven,
Spends all its cunning to fashion a curl.

There are His works and His veils and His shadows;
But where is He then? by what name is He known?
Is He Brahma or Vishnu? a man or a woman?
Bodies or bodiless? twin or alone?

We have love for a boy who is dark and resplendent,
A woman is lord of us, naked and fierce.
We have seen Him a-muse on the snow of the mountains,
We have watched Him at work in the heart of the spheres.

We will tell the whole world of His ways and His cunning;
He has rapture of torture and passion and pain;
He delights in our sorrow and drives us to weeping,
Then lures with His joy and His beauty again.

All music is only the sound of His laughter,
All beauty the smile of His passionate bliss;
Our lives are His heart-beats, our rapture the bridal
Of Radha and Krishna, our love is their kiss.

He is strength that is loud in the blare of the trumpets,
And He rides in the car and He strikes in the spears;
He slays without stint and is full of compassion;
He wars for the world and its ultimate years.

In the sweep of the worlds, in the surge of the ages,
Ineffable, mighty, majestic and pure,
Beyond the last pinnacle seized by the thinker
He is throned in His seats that for ever endure.

The Master of man and his infinite Lover,
He is close to our hearts, had we vision to see;
We are blind with our pride and the pomp of our passions,
We are bound in our thoughts where we hold ourselves free.

It is He in the sun who is ageless and deathless,
And into the midnight His shadow is thrown;
When darkness was blind and engulfed within darkness,
He was seated within it immense and alone.

Sri Aurobindo

*****

Werner Karl Heisenberg () est un physicien allemand qui fut l’un des fondateurs de la mécanique quantique.

.Werner Heisenberg

« Le Manuscrit de 1942 – Extrait »
“(…)Cette région la plus intérieure dans laquelle la science et l’art ne peuvent plus guère être distingués l’un de l’autre est peut-être pour l’humanité d’aujourd’hui le seul lieu où elle soit en face d’une vérité entièrement pure, qui ne soit plus dissimulée par les idéologies ou les désirs humains.”

 

Des informations externes sur le concept de « régions de réalité » présenté dans « le manuscrit de 1942 »

Citations :

« L’objet de la recherche n’est plus la nature en soi, mais la nature livrée à l’interrogation humaine, et dans cette mesure l’homme ne rencontre ici que lui-même. »

« La capacité de l’homme à comprendre est illimitée »

« Il est une caractéristique de la science qui la rend plus appropriée que toute autre chose à créer le premier lien solide entre traditions culturelles différentes: c’est le fait que la décision ultime sur la valeur d’un travail scientifique donné, sur ce qui est exact ou faux dans un travail, ne dépend d’aucune autorité humaine. Il faut parfois bien des années avant que l’on connaisse la solution d’un problème, avant de pouvoir distinguer entre la vérité et l’erreur, mais en définitive les questions se décideront et les décisions seront prises non par un quelconque groupe scientifique, mais par la Nature. C’est pourquoi les idées scientifiques se répandent parmi ceux qui se passionnent pour elles. Alors que les idées politiques peuvent prendre une grande influence sur les masses populaires simplement parce qu’elles correspondent ou semblent correspondre aux intérêts primordiaux du peuple, les idées scientifiques ne se répandent que parce qu’elles sont justes. Il existe des critères objectifs et décisifs nous assurant qu’une affirmation scientifique est exacte d’une manière qui diffère entièrement de la propagation des idées politiques. »

« Une des caractéristiques les plus importantes de l’évolution et de l’analyse de la physique moderne, c’est le fait que les concepts du langage normal, avec leurs définitions vagues, semblent plus stables au cours de l’expansion de la connaissance que les termes précis du langage scientifique, lesquels sont une idéalisation portant seulement sur un groupe limité de phénomènes. Ce n’est pas surprenant, puisque les concepts du langage normal sont fournis par le contact direct avec le réel; ils représentent la réalité. Il est vrai qu’ils ne sont pas bien définis et qu’ils peuvent donc subir des changements au cours des siècles, exactement comme la réalité elle-même, mais ils ne perdent jamais le contact direct avec le réel. D’autre part, les concepts scientifiques sont une idéalisation: ils sont tirés de l’expérience obtenue grâce à des instruments scientifiques perfectionnés et ne sont définis avec précision que par le truchement d’axiomes et de définitions; ce n’est que par ces définitions précises qu’il est possible de rattacher ces concepts à un formalisme mathématique et de déduire mathématiquement l’infinie variété des phénomènes possibles dans ce domaine. Mais avec ce processus d’idéalisation et de définitions précises, on perd le contact direct avec la réalité: les concepts correspondent encore de façon très directe à la réalité dans la partie de la Nature qui est l’objet de la recherche, mais cette correspondance peut avoir été perdue dans d’autres domaines qui contiennent d’autres groupes de phénomènes.« 

« Nous savons que toute compréhension doit, pour finir, être basée sur le langage normal, car ce n’est que là que nous pouvons être sûrs de toucher du doigt la réalité et nous devons donc nous montrer sceptiques envers tout scepticisme vis-à-vis de ce langage normal et de ses concepts essentiels; nous pouvons par conséquent utiliser ces concepts comme ils l’ont toujours été. C’est de cette manière que la physique moderne a peut-être ouvert la porte à un point de vue plus large sur les rapports entre l’esprit humain et la réalité. »

Oeuvres:

Les principes physiques de la théorie des quanta

La nature dans la physique contemporaine

La partie et le tout : le monde de la physique atomique

Le manuscrit de 1942

+ l’apport scientifique

« principe d’incertitude » etc.

Vidéos :

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Alexis-Henri-Charles Clérel, comte de Tocqueville, généralement appelé par convenance Alexis de Tocqueville, né à Paris le 29 juillet 1805 et mort à Cannes le 16 avril 1859, est un philosophe politique, homme politique, historien, précurseur de la sociologie et écrivain français. Il est célèbre pour ses analyses de la Révolution française, de la démocratie américaine et de l’évolution des démocraties occidentales en général.

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De-la-démocratie-en-Amérique

date de parution : 1835 et 1840

Chapitre VI. Quatrième partie- Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre.

J’avais remarqué durant mon séjour aux États-Unis qu’un état social démocratique, semblable à celui des Américains, pourrait offrir des facilités singulières à l’établissement du despotisme, et j’avais vu, à mon retour en Europe, combien la plupart de nos princes s’étaient déjà servis des idées, des sentiments et des besoins que ce même état social faisait naître pour étendre le cercle de leur pouvoir. Cela me conduisit à croire que les nations chrétiennes finiraient peut-être par subir quelque oppression pareille à celle qui pesa jadis sur plusieurs des peuples de l’antiquité. Un examen plus détaillé du sujet, et cinq ans de méditations nouvelles n’ont point diminué mes craintes, mais ils en ont changé l’objet. On n’a jamais vu dans les siècles passés de souverain si absolu et si puissant qui ait entrepris d’administrer par lui-même, et sans le secours de pouvoirs secondaires, toutes les parties d’un grand empire ; il n’y en a point qui ait tenté d’assujettir indistinctement tous ses sujets aux détails d’une règle uniforme, ni qui soit descendu à côté de chacun d’eux pour le régenter et le conduire. L’idée d’une pareille entreprise ne s’était jamais présentée à l’esprit humain, et, s’il était arrivé à un homme de la concevoir, l’insuffisance des lumières, l’imperfection des procédés administratifs, et surtout les obstacles naturels que suscitait l’inégalité des conditions, l’auraient bientôt arrêté dans l’exécution d’un si vaste dessein. On voit qu’au temps de la plus grande puissance des Césars, les différents peuples qui habitaient le monde romain avaient encore conservé des coutumes et des mœurs diverses : quoique soumises au même monarque, la plupart des provinces étaient administrées à part ; elles étaient remplies de municipalités puissantes et actives, et, quoique tout le gouvernement de l’empire fût concentré dans les seules mains de l’empereur, et qu’il restât toujours, au besoin, l’arbitre de toutes choses, les détails de la vie sociale et de l’existence individuelle échappaient d’ordinaire à son contrôle. Les empereurs possédaient, il est vrai, un pouvoir immense et sans contrepoids, qui leur permettait de se livrer librement à la bizarrerie de leurs penchants, et d’employer à les satisfaire la force entière de l’état ; il leur est arrivé souvent d’abuser de ce pouvoir pour enlever arbitrairement à un citoyen ses biens ou sa vie : leur tyrannie pesait prodigieusement sur quelques-uns ; mais elle ne s’étendait pas sur un grand nombre ; elle s’attachait à quelques grands objets principaux, et négligeait le reste ; elle était violente et restreinte. Il semble que si le despotisme venait à s’établir chez les nations démocratiques de nos jours, il aurait d’autres caractères : il serait plus étendu et plus doux, et il dégraderait les hommes sans les tourmenter. Je ne doute pas que, dans des siècles de lumières et d’égalité comme les nôtres, les souverains ne parvinssent plus aisément à réunir tous les pouvoirs publics dans leurs seules mains, et à pénétrer plus habituellement et plus profondément dans le cercle des intérêts privés, que n’a jamais pu le faire aucun de ceux de l’antiquité. Mais cette même égalité qui facilite le despotisme, le tempère ; nous avons vu comment, à mesure que les hommes sont plus semblables et plus égaux, les mœurs publiques deviennent plus humaines et plus douces ; quand aucun citoyen n’a un grand pouvoir ni de grandes richesses, la tyrannie manque, en quelque sorte, d’occasion et de théâtre. Toutes les fortunes étant médiocres, les passions sont naturellement contenues, l’imagination bornée, les plaisirs simples. Cette modération universelle modère le souverain lui-même, et arrête dans de certaines limites l’élan désordonné de ses désirs. Indépendamment de ces raisons puisées dans la nature même de l’état social, je pourrais en ajouter beaucoup d’autres que je prendrais en dehors de mon sujet ; mais je veux me tenir dans les bornes que je me suis posées. Les gouvernements démocratiques pourront devenir violents et même cruels dans certains moments de grande effervescence et de grands périls ; mais ces crises seront rares et passagères. Lorsque je songe aux petites passions des hommes de nos jours, à la mollesse de leurs mœurs, à l’étendue de leurs lumières, à la pureté de leur religion, à la douceur de leur morale, à leurs habitudes laborieuses et rangées, à la retenue qu’ils conservent presque tous dans le vice comme dans la vertu ; je ne crains pas qu’ils rencontrent dans leurs chefs des tyrans, mais plutôt des tuteurs (G). Je pense donc que l’espèce d’oppression dont les peuples démocratiques sont menacés ne ressemblera à rien de ce qui l’a précédée dans le monde ; nos contemporains ne sauraient en trouver l’image dans leurs souvenirs. Je cherche en vain moi-même une expression qui reproduise exactement l’idée que je m’en forme et la renferme ; les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nouvelle, il faut donc tâcher de la définir, puisque je ne peux la nommer. Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux, qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils remplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres, ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux ; mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie. Au-dessus de ceux-là, s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leurs jouissances, et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle, si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance ; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? C’est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre arbitre ; qu’il renferme l’action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu à chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même. L’égalité a préparé les hommes à toutes ces choses ; elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait. Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l’avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière ; il en couvre la surface d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige ; il force rarement d’agir, mais il s’oppose sans cesse à ce qu’on agisse ; il ne détruit point, il empêche de naître ; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation à n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger. J’ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu’on ne l’imagine avec quelques unes des formes extérieures de la liberté, et qu’il ne lui serait pas impossible de s’établir à l’ombre même de la souveraineté du peuple. Nos contemporains sont incessamment travaillés par deux passions ennemies : ils sentent le besoin d’être conduits et l’envie de rester libres. Ne pouvant détruire ni l’un ni l’autre de ces instincts contraires, ils s’efforcent de les satisfaire à la fois tous les deux. Ils imaginent un pouvoir unique, tutélaire, tout puissant, mais élu par les citoyens. Ils combinent la centralisation et la souveraineté du peuple. Cela leur donne quelque relâche. Ils se consolent d’être en tutelle, en songeant qu’ils ont eux-mêmes choisi leurs tuteurs. Chaque individu souffre qu’on l’attache, parce qu’il voit que ce n’est pas un homme ni une classe, mais le peuple lui-même qui tient le bout de la chaîne. Dans ce système, les citoyens sortent un moment de la dépendance pour indiquer leur maître, et y rentrent. Il y a, de nos jours, beaucoup de gens qui s’accommodent très-aisément de cette espèce de compromis entre le despotisme administratif et la souveraineté du peuple, et qui pensent avoir assez garanti la liberté des individus, quand c’est au pouvoir national qu’ils la livrent. Cela ne me suffit point. La nature du maître m’importe bien moins que l’obéissance. Je ne nierai pas cependant qu’une constitution semblable ne soit infiniment préférable à celle qui, après avoir concentré tous les pouvoirs, les déposerait dans les mains d’un homme ou d’un corps irresponsable. De toutes les différentes formes que le despotisme démocratique pourrait prendre, celle-ci serait assurément la pire. Lorsque le souverain est électif ou surveillé de près par une législature réellement élective et indépendante, l’oppression qu’il fait subir aux individus est quelquefois plus grande ; mais elle est toujours moins dégradante, parce que chaque citoyen, alors qu’on le gêne et qu’on le réduit à l’impuissance, peut encore se figurer qu’en obéissant, il ne se soumet qu’à lui-même, et que c’est à l’une de ses volontés qu’il sacrifie toutes les autres. Je comprends également que, quand le souverain représente la nation et dépend d’elle, les forces et les droits qu’on enlève à chaque citoyen ne servent pas seulement au chef de l’état, mais profitent à l’état lui-même, et que les particuliers retirent quelque fruit du sacrifice qu’ils ont fait au public de leur indépendance. Créer une représentation nationale dans un pays très-centralisé, c’est donc diminuer le mal que l’extrême centralisation peut produire, mais ce n’est pas le détruire. Je vois bien que, de cette manière, on conserve l’intervention individuelle dans les plus importantes affaires ; mais on ne la supprime pas moins dans les petites et les particulières. L’on oublie que c’est surtout dans le détail qu’il est dangereux d’asservir les hommes. Je serais, pour ma part, porté à croire la liberté moins nécessaire dans les grandes choses que dans les moindres, si je pensais qu’on pût jamais être assuré de l’une, sans posséder l’autre. La sujétion dans les petites affaires se manifeste tous les jours, et se fait sentir indistinctement à tous les citoyens. Elle ne les désespère point ; mais elle les contrarie sans cesse, et elle les porte à renoncer à l’usage de leur volonté. Elle éteint ainsi peu à peu leur esprit et énerve leur âme ; tandis que l’obéissance, qui n’est due que dans un petit nombre de circonstances très-graves, mais très-rares, ne montre la servitude que de loin en loin, et ne la fait peser que sur certains hommes. En vain chargerez-vous ces mêmes citoyens que vous avez rendus si dépendants du pouvoir central de choisir de temps à autre les représentants de ce pouvoir, cet usage si important, mais si court et si rare de leur libre arbitre n’empêchera pas qu’ils ne perdent peu à peu la faculté de penser, de sentir et d’agir par eux-mêmes, et qu’ils ne tombent ainsi graduellement au-dessous du niveau de l’humanité. J’ajoute qu’ils deviendront bientôt incapables d’exercer le grand et unique privilège qui leur reste. Les peuples démocratiques qui ont introduit la liberté dans la sphère politique, en même temps qu’ils accroissaient le despotisme dans la sphère administrative, ont été conduits à des singularités bien étranges. Faut-il mener les petites affaires où le simple bon sens peut suffire, ils estiment que les citoyens en sont incapables ; s’agit-il du gouvernement de tout l’état, ils confient à ces citoyens d’immenses prérogatives ; ils en font alternativement les jouets du souverain et ses maîtres ; plus que des rois et moins que des hommes. Après avoir épuisé tous les différents systèmes d’élection, sans en trouver un qui leur convienne, ils s’étonnent et cherchent encore ; comme si le mal qu’ils remarquent ne tenait pas à la constitution du pays bien plus qu’à celle du corps électoral. Il est, en effet, difficile de concevoir comment des hommes qui ont entièrement renoncé à l’habitude de se diriger eux-mêmes pourraient réussir à bien choisir ceux qui doivent les conduire ; et l’on ne fera point croire qu’un gouvernement libéral, énergique et sage, puisse jamais sortir des suffrages d’un peuple de serviteurs. Une constitution qui serait républicaine par la tête et ultra-monarchique dans toutes les autres parties, m’a toujours semblé un monstre éphémère. Les vices des gouvernants et l’imbécillité des gouvernés ne tarderaient pas à en amener la ruine ; et le peuple, fatigué de ses représentants et de lui-même, créerait des institutions plus libres, ou retournerait bientôt s’étendre aux pieds d’un seul maître (H).

Chapitre VII. – Suite des chapitres précédents.

Je crois qu’il est plus facile d’établir un gouvernement absolu et despotique chez un peuple où les conditions sont égales que chez un autre, et je pense que si un pareil gouvernement était une fois établi chez un semblable peuple, non seulement il y opprimerait les hommes, mais qu’à la longue il ravirait à chacun d’eux plusieurs des principaux attributs de l’humanité. Le despotisme me paraît donc particulièrement à redouter dans les âges démocratiques. J’aurais, je pense, aimé la liberté dans tous les temps ; mais je me sens enclin à l’adorer dans le temps où nous sommes. Je suis convaincu, d’autres parts, que tous ceux qui, dans les siècles où nous entrons, essaieront d’appuyer la liberté sur le privilège et l’aristocratie échoueront. Tous ceux qui voudront attirer et retenir l’autorité dans le sein d’une seule classe échoueront. Il n’y a pas, de nos jours, de souverain assez habile et assez fort pour fonder le despotisme en rétablissant des distinctions permanentes entre ses sujets ; il n’y a pas non plus de législateur si sage et si puissant qui soit en état de maintenir des institutions libres, s’il ne prend l’égalité pour premier principe et pour symbole. Il faut donc que tous ceux de nos contemporains qui veulent créer ou assurer l’indépendance et la dignité de leurs semblables, se montrent amis de l’égalité ; et le seul moyen digne d’eux de se montrer tels, c’est de l’être : le succès de leur sainte entreprise en dépend. Ainsi il ne s’agit point de reconstruire une société aristocratique, mais de faire sortir la liberté du sein de la société démocratique où Dieu nous fait vivre. Ces deux premières vérités me semblent simples, claires et fécondes, et elles m’amènent naturellement à considérer quelle espèce de gouvernement libre peut s’établir chez un peuple où les conditions sont égales. Il résulte de la constitution même des nations démocratiques et de leurs besoins, que chez elles le pouvoir du souverain doit être plus uniforme, plus centralisé, plus étendu, plus pénétrant, plus puissant qu’ailleurs. La société y est naturellement plus agissante et plus forte, l’individu plus subordonné et plus faible ; l’une fait plus, l’autre moins ; cela est forcé. Il ne faut donc pas s’attendre à ce que, dans les contrées démocratiques, le cercle de l’indépendance individuelle soit jamais aussi large que dans les pays d’aristocratie. Mais cela n’est point à souhaiter ; car, chez les nations aristocratiques, la société est souvent sacrifiée à l’individu, et la prospérité du plus grand nombre à la grandeur de quelques-uns. Il est tout à la fois nécessaire et désirable que le pouvoir central qui dirige un peuple démocratique soit actif et puissant. Il ne s’agit point de le rendre faible ou indolent, mais seulement de l’empêcher d’abuser de son agilité et de sa force. Ce qui contribuait le plus à assurer l’indépendance des particuliers dans les siècles aristocratiques, c’est que le souverain ne s’y chargeait pas seul de gouverner et d’administrer les citoyens ; il était obligé de laisser en partie ce soin aux membres de l’aristocratie ; de telle sorte que le pouvoir social, étant toujours divisé, ne pesait jamais tout entier et de la même manière sur chaque homme. Non seulement le souverain ne faisait pas tout par lui-même ; mais la plupart des fonctionnaires qui agissaient à sa place, tirant leur pouvoir du fait de leur naissance, et non de lui, n’étaient pas sans cesse dans sa main. Il ne pouvait les créer ou les détruire à chaque instant, suivant ses caprices, et les plier tous uniformément à ses moindres volontés. Cela garantissait encore l’indépendance des particuliers. Je comprends bien que de nos jours on ne saurait avoir recours au même moyen ; mais je vois des procédés démocratiques qui les remplacent. Au lieu de remettre au souverain seul tous les pouvoirs administratifs, qu’on enlève à des corporations ou à des nobles, on peut en confier une partie à des corps secondaires temporairement formés de simples citoyens ; de cette manière, la liberté des particuliers sera plus sûre sans que leur égalité soit moindre. Les Américains, qui ne tiennent pas autant que nous aux mots, ont conservé le nom de comté à la plus grande de leurs circonscriptions administratives ; mais ils ont remplacé en partie le comte par une assemblée provinciale. Je conviendrai sans peine qu’à une époque d’égalité comme la nôtre, il serait injuste et déraisonnable d’instituer des fonctionnaires héréditaires ; mais rien n’empêche de leur substituer, dans une certaine mesure, des fonctionnaires électifs. L’élection est un expédient démocratique qui assure l’indépendance du fonctionnaire vis-à-vis du pouvoir central, autant et plus que ne saurait le faire l’hérédité chez les peuples aristocratiques. Les pays aristocratiques sont remplis de particuliers riches et influents, qui savent se suffire à eux-mêmes, et qu’on n’opprime pas aisément ni en secret ; et ceux-là maintiennent le pouvoir dans des habitudes générales de modération et de retenue. Je sais bien que les contrées démocratiques ne présentent point naturellement d’individus semblables ; mais on peut y créer artificiellement quelque chose d’analogue. Je crois fermement qu’on ne saurait fonder de nouveau, dans le monde, une aristocratie ; mais je pense que les simples citoyens, en s’associant, peuvent y constituer des êtres très opulents, très-influents, très-forts, en un mot des personnes aristocratiques. On obtiendrait de cette manière plusieurs des plus grands avantages politiques de l’aristocratie sans ses injustices ni ses dangers. Une association politique, industrielle, commerciale ou même scientifique et littéraire, est un citoyen éclairé et puissant qu’on ne saurait plier à volonté ni opprimer dans l’ombre, et qui, en défendant ses droits particuliers contre les exigences du pouvoir, sauve les libertés communes. Dans les temps d’aristocratie, chaque homme est toujours lié d’une manière très-étroite à plusieurs de ses concitoyens, de telle sorte qu’on ne saurait attaquer celui-là que les autres n’accourent à son aide. Dans les siècles d’égalité, chaque individu est naturellement isolé ; il n’a point d’amis héréditaires dont il puisse exiger le concours, point de classe dont les sympathies lui soient assurées ; on le met aisément à part, et on le foule impunément aux pieds. De nos jours, un citoyen qu’on opprime n’a donc qu’un moyen de se défendre ; c’est de s’adresser à la nation tout entière, et, si elle lui est sourde, au genre humain ; et il n’a qu’un moyen de le faire, c’est la presse. Ainsi la liberté de la presse est infiniment plus précieuse chez les nations démocratiques que chez toutes les autres ; elle seule guérit la plupart des maux que l’égalité peut produire. L’égalité isole et affaiblit les hommes ; mais la presse place à côté de chacun d’eux une arme très-puissante, dont le plus faible et le plus isolé peut faire usage. L’égalité ôte à chaque individu l’appui de ses proches ; mais la presse lui permet d’appeler à son aide tous ses concitoyens et tous ses semblables. L’imprimerie a hâté les progrès de l’égalité, et elle est un de ses meilleurs correctifs. Je pense que les hommes qui vivent dans les aristocraties peuvent, à la rigueur, se passer de la liberté de la presse ; mais ceux qui habitent les contrées démocratiques ne peuvent le faire. Pour garantir l’indépendance personnelle de ceux-ci, je ne m’en fie point aux grandes assemblées politiques, aux prérogatives parlementaires, à la proclamation de la souveraineté du peuple. Toutes ces choses se concilient, jusqu’à un certain point, avec la servitude individuelle ; mais cette servitude ne saurait être complète si la presse est libre. La presse est, par excellence, l’instrument démocratique de la liberté. Je dirai quelque chose d’analogue du pouvoir judiciaire. Il est de l’essence du pouvoir judiciaire de s’occuper d’intérêts particuliers et d’attacher volontiers ses regards sur de petits objets qu’on expose à sa vue ; il est encore de l’essence de ce pouvoir de ne point venir de lui-même au secours de ceux qu’on opprime, mais d’être sans cesse à la disposition du plus humble d’entre eux. Celui-ci, quelque faible qu’on le suppose, peut toujours forcer le juge d’écouter sa plainte et d’y répondre : cela tient à la constitution même du pouvoir judiciaire. Un semblable pouvoir est donc spécialement applicable aux besoins de la liberté, dans un temps où l’œil et la main du souverain s’introduisent sans cesse parmi les plus minces détails des actions humaines, et où les particuliers, trop faibles pour se protéger eux-mêmes, sont trop isolés pour pouvoir compter sur le secours de leurs pareils. La force des tribunaux a été, de tout temps, la plus grande garantie qui se puisse offrir à l’indépendance individuelle ; mais cela est surtout vrai dans les siècles démocratiques ; les droits et les intérêts particuliers y sont toujours en péril, si le pouvoir judiciaire ne grandit et ne s’étend à mesure que les conditions s’égalisent. L’égalité suggère aux hommes plusieurs penchants fort dangereux pour la liberté, et sur lesquels le législateur doit toujours avoir l’œil ouvert. Je ne rappellerai que les principaux. Les hommes qui vivent dans les siècles démocratiques ne comprennent pas aisément l’utilité des formes ; ils ressentent un dédain instinctif pour elles. J’en ai dit ailleurs les raisons. Les formes excitent leur mépris et souvent leur haine. Comme ils n’aspirent d’ordinaire qu’à des jouissances faciles et présentes, ils s’élancent impétueusement vers l’objet de chacun de leurs désirs ; les moindres délais les désespèrent. Ce tempérament qu’ils transportent dans la vie politique les indispose contre les formes, qui les retardent ou les arrêtent chaque jour dans quelques-uns de leurs desseins. Cet inconvénient que les hommes des démocraties trouvent aux formes est pourtant ce qui rend ces dernières si utiles à la liberté, leur principal mérite étant de servir de barrière entre le fort et le faible, le gouvernant et le gouverné, de retarder l’un et de donner à l’autre le temps de se reconnaître. Les formes sont plus nécessaires à mesure que le souverain est plus actif et plus puissant et que les particuliers deviennent plus indolents et plus débiles. Ainsi les peuples démocratiques ont naturellement plus besoin des formes que les autres peuples, et naturellement ils les respectent moins. Cela mérite une attention très-sérieuse. Il n’y a rien de plus misérable que le dédain superbe de la plupart de nos contemporains pour les questions de formes ; car les plus petites questions de formes ont acquis de nos jours une importance qu’elles n’avaient point eue jusque-là. Plusieurs des plus grands intérêts de l’humanité s’y rattachent. Je pense que si les hommes d’état qui vivaient dans les siècles aristocratiques pouvaient quelquefois mépriser impunément les formes et s’élever souvent au-dessus d’elles, ceux qui conduisent les peuples d’aujourd’hui doivent considérer avec respect la moindre d’entre elles et ne la négliger que quand une impérieuse nécessité y oblige. Dans les aristocraties, on avait la superstition des formes ; il faut que nous ayons un culte éclairé et réfléchi pour elles. Un autre instinct très-naturel aux peuples démocratiques, et très-dangereux, est celui qui les porte à mépriser les droits individuels et à en tenir peu de compte. Les hommes s’attachent en général à un droit et lui témoignent du respect en raison de son importance ou du long usage qu’ils en ont fait. Les droits individuels qui se rencontrent chez les peuples démocratiques sont d’ordinaire peu importants, très-récents et fort instables ; cela fait qu’on les sacrifie souvent sans peine et qu’on les viole presque toujours sans remords. Or il arrive que, dans ce même temps et chez ces mêmes nations où les hommes conçoivent un mépris naturel pour les droits des individus, les droits de la société s’étendent naturellement et s’affermissent ; c’est-à-dire que les hommes deviennent moins attachés aux droits particuliers, au moment où il serait le plus nécessaire de retenir et de défendre le peu qui en reste. C’est donc surtout dans les temps démocratiques où nous sommes que les vrais amis de la liberté et de la grandeur humaine doivent sans cesse se tenir debout et prêts à empêcher que le pouvoir social ne sacrifie légèrement les droits particuliers de quelques individus à l’exécution générale de ses desseins. Il n’y a point dans ces temps-là de citoyen si obscur qu’il ne soit très-dangereux de laisser opprimer, ni de droits individuels si peu importants qu’on puisse impunément livrer à l’arbitraire. La raison en est simple : quand on viole le droit particulier d’un individu, dans un temps où l’esprit humain est pénétré de l’importance et de la sainteté des droits de cette espèce, on ne fait de mal qu’à celui qu’on dépouille ; mais violer un droit semblable, de nos jours, c’est corrompre profondément les mœurs nationales et mettre en péril la société tout entière ; parce que l’idée même de ces sortes de droits tend sans cesse parmi nous à s’altérer et à se perdre. Il y a de certaines habitudes, de certaines idées, de certains vices qui sont propres à l’état de révolution, et qu’une longue révolution ne peut manquer de faire naître et de généraliser, quels que soient d’ailleurs son caractère, son objet et son théâtre. Lorsque une nation quelconque a plusieurs fois, dans un court espace de temps, changé de chefs, d’opinions et de lois, les hommes qui la composent finissent par contracter le goût du mouvement et par s’habituer à ce que tous les mouvements s’opèrent rapidement à l’aide de la force. Ils conçoivent alors naturellement du mépris pour les formes dont ils voient chaque jour l’impuissance, et ils ne supportent qu’avec impatience l’empire de la règle auquel on s’est soustrait tant de fois sous leurs yeux. Comme les notions ordinaires de l’équité et de la morale ne suffisent plus pour expliquer et justifier toutes les nouveautés auxquelles la révolution donne chaque jour naissance, on se rattache au principe de l’utilité sociale, on crée le dogme de la nécessité politique, et l’on s’accoutume volontiers à sacrifier sans scrupule les intérêts particuliers et à fouler aux pieds les droits individuels, afin d’atteindre plus promptement le but général qu’on se propose. Ces habitudes et ces idées que j’appellerai révolutionnaires, parce que toutes les révolutions les produisent, se font voir dans le sein des aristocraties aussi bien que chez les peuples démocratiques ; mais chez les premières elles sont souvent moins puissantes et toujours moins durables, parce qu’elles y rencontrent des habitudes, des idées, des défauts et des travers qui leur sont contraires. Elles s’effacent donc d’elles-mêmes dès que la révolution est terminée, et la nation en revient à ses anciennes allures politiques. Il n’en est pas toujours ainsi dans les contrées démocratiques où il est toujours à craindre que les instincts révolutionnaires, s’adoucissant et se régularisant sans s’éteindre, ne se transforment graduellement en mœurs gouvernementales et en habitudes administratives. Je ne sache donc pas de pays où les révolutions soient plus dangereuses que les pays démocratiques, parce que, indépendamment des maux accidentels et passagers qu’elles ne sauraient jamais manquer de faire, elles risquent toujours d’en créer de permanents et pour ainsi dire d’éternels. Je crois qu’il y a des résistances honnêtes et des rébellions légitimes. Je ne dis donc point, d’une manière absolue, que les hommes des temps démocratiques ne doivent jamais faire de révolutions ; mais je pense qu’ils ont raison d’hésiter plus que tous les autres avant d’en entreprendre, et qu’il leur vaut mieux souffrir beaucoup d’incommodités de l’état présent que de recourir à un si périlleux remède. Je terminerai par une idée générale qui renferme dans son sein non seulement toutes les idées particulières qui ont été exprimées dans ce présent chapitre, mais encore la plupart de celles que ce livre a pour but d’exposer. Dans les siècles d’aristocratie qui ont précédé le nôtre, il y avait des particuliers très puissants et une autorité sociale fort débile. L’image même de la société était obscure, et se perdait sans cesse au milieu de tous les pouvoirs différents qui régissaient les citoyens. Le principal effort des hommes de ces temps-là dut se porter à grandir et à fortifier le pouvoir social, à accroître et à assurer ses prérogatives et, au contraire, à resserrer l’indépendance individuelle dans des bornes plus étroites, et à subordonner l’intérêt particulier à l’intérêt général. D’autres périls et d’autres soins attendent les hommes de nos jours. Chez la plupart des nations modernes, le souverain, quels que soient son origine, sa constitution et son nom, est devenu presque tout puissant, et les particuliers tombent, de plus en plus, dans le dernier degré de la faiblesse et de la dépendance. Tout était différent dans les anciennes sociétés. L’unité et l’uniformité ne s’y rencontraient nulle part. Tout menace de devenir si semblable dans les nôtres, que la figure particulière de chaque individu se perdra bientôt entièrement dans la physionomie commune. Nos pères étaient toujours prêts à abuser de cette idée que les droits particuliers sont respectables, et nous sommes naturellement portés à exagérer cette autre que l’intérêt d’un individu doit toujours plier devant l’intérêt de plusieurs. Le monde politique change ; il faut désormais chercher de nouveaux remèdes à des maux nouveaux. Fixer au pouvoir social des limites étendues, mais visibles et immobiles ; donner aux particuliers de certains droits et leur garantir la jouissance incontestée de ces droits ; conserver à l’individu le peu d’indépendance, de force et d’originalité qui lui restent ; le relever à côté de la société et le soutenir en face d’elle : tel me paraît être le premier objet du législateur, dans l’âge où nous entrons. On dirait que les souverains de notre temps ne cherchent qu’à faire avec les hommes des choses grandes. Je voudrais qu’ils songeassent un peu plus à faire de grands hommes ; qu’ils attachassent moins de prix à l’œuvre et plus à l’ouvrier, et qu’ils se souvinssent sans cesse qu’une nation ne peut rester longtemps forte quand chaque homme y est individuellement faible, et qu’on n’a point encore trouvé de formes sociales ni de combinaisons politiques qui puissent faire un peuple énergique en le composant de citoyens pusillanimes et mous. Je vois chez nos contemporains deux idées contraires, mais également funestes. Les uns n’aperçoivent dans l’égalité que les tendances anarchiques qu’elle fait naître. Ils redoutent leur libre arbitre ; ils ont peur d’eux-mêmes. Les autres, en plus petit nombre, mais mieux éclairés, ont une autre vue. À côté de la route qui, partant de l’égalité, conduit à l’anarchie, ils ont enfin découvert le chemin qui semble mener invinciblement les hommes vers la servitude. Ils plient d’avance leur âme à cette servitude nécessaire ; et, désespérant de rester libres, ils adorent déjà au fond de leur cœur le maître qui doit bientôt venir. Les premiers abandonnent la liberté, parce qu’ils l’estiment dangereuse ; les seconds parce qu’ils la jugent impossible. Si j’avais eu cette dernière croyance, je n’aurais pas écrit l’ouvrage qu’on vient de lire ; je me serais borné à gémir en secret sur la destinée de mes semblables. J’ai voulu exposer au grand jour les périls que l’égalité fait courir à l’indépendance humaine, parce que je crois fermement que ces périls sont les plus formidables aussi bien que les moins prévus de tous ceux que renferme l’avenir. Mais je ne les crois pas insurmontables. Les hommes qui vivent dans les siècles démocratiques où nous entrons ont naturellement le goût de l’indépendance. Naturellement ils supportent avec impatience la règle : la permanence de l’état même qu’ils préfèrent les fatigue. Ils aiment le pouvoir ; mais ils sont enclins à mépriser et à haïr celui qui l’exerce, et ils échappent aisément d’entre ses mains à cause de leur petitesse et de leur mobilité même. Ces instincts se retrouveront toujours, parce qu’ils sortent du fond de l’état social qui ne changera pas. Pendant longtemps, ils empêcheront qu’aucun despotisme ne puisse s’asseoir, et ils fourniront de nouvelles armes à chaque génération nouvelle qui voudra lutter en faveur de la liberté des hommes. Ayons donc de l’avenir cette crainte salutaire qui fait veiller et combattre, et non cette sorte de terreur molle et oisive qui abat les cœurs et les énerve.

Chapitre VIII. – Vue générale du sujet

Je voudrais, avant de quitter pour jamais la carrière que je viens de parcourir, pouvoir embrasser d’un dernier regard tous les traits divers qui marquent la face du monde nouveau, et juger enfin de l’influence générale que doit exercer l’égalité sur le sort des hommes ; mais la difficulté d’une pareille entreprise m’arrête ; en présence d’un si grand objet je sens ma vue qui se trouble et ma raison qui chancelle. Cette société nouvelle que j’ai cherché à peindre et que je veux juger ne fait que de naître. Le temps n’en a point encore arrêté la forme ; la grande révolution qui l’a créée dure encore, et, dans ce qui arrive de nos jours, il est presque impossible de discerner ce qui doit passer avec la révolution elle-même, et ce qui doit rester après elle. Le monde qui s’élève est encore à moitié engagé sous les débris du monde qui tombe, et, au milieu de l’immense confusion que présentent les affaires humaines, nul ne saurait dire ce qui restera debout des vieilles institutions et des anciennes mœurs, et ce qui achèvera d’en disparaître. Quoique la révolution qui s’opère dans l’état social, les lois, les idées, les sentiments des hommes, soit encore bien loin d’être terminée, déjà on ne saurait comparer ses œuvres avec rien de ce qui s’est vu précédemment dans le monde. Je remonte de siècle en siècle jusqu’à l’antiquité la plus reculée ; je n’aperçois rien qui ressemble à ce qui est sous mes yeux. Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres. Cependant, au milieu de ce tableau si vaste, si nouveau, si confus, j’entrevois déjà quelques traits principaux qui se dessinent, et je les indique : Je vois que les biens et les maux se répartissent assez également dans le monde. Les grandes richesses disparaissent ; le nombre des petites fortunes s’accroît ; les désirs et les jouissances se multiplient ; il n’y a plus de prospérités extraordinaires ni de misères irrémédiables. L’ambition est un sentiment universel ; il y a peu d’ambitions vastes. Chaque individu est isolé et faible ; la société est agile, prévoyante et forte ; les particuliers font de petites choses, et l’état d’immenses. Les âmes ne sont pas énergiques ; mais les mœurs sont douces et les législations humaines. S’il se rencontre peu de grands dévouements, de vertus très-hautes, très-brillantes et trèspures, les habitudes sont rangées, la violence rare, la cruauté presque inconnue. L’existence des hommes devient plus longue et leur propriété plus sûre. La vie n’est pas très-ornée, mais très-aisée et très-paisible. Il y a peu de plaisirs très-délicats et très-grossiers, peu de politesse dans les manières et peu de brutalité dans les goûts. On ne rencontre guère d’hommes trèssavants ni de populations très-ignorantes. Le génie devient plus rare et les lumières plus communes. L’esprit humain se développe par les petits efforts combinés de tous les hommes, et non par l’impulsion puissante de quelques-uns d’entre eux. Il y a moins de perfection, mais plus de fécondité dans les œuvres. Tous les liens de race, de classe, de patrie, se détendent ; le grand lien de l’humanité se resserre. Si, parmi tous ces traits divers je cherche celui qui me paraît le plus général et le plus frappant, j’arrive à voir que ce qui se remarque dans les fortunes se représente sous mille autres formes. Presque tous les extrêmes s’adoucissent et s’émoussent ; presque tous les points saillants s’effacent pour faire place à quelque chose de moyen, qui est tout à la fois moins haut et moins bas, moins brillant et moins obscur que ce qui se voyait dans le monde. Je promène mes regards sur cette foule innombrable composée d’êtres pareils, où rien ne s’élève ni ne s’abaisse. Le spectacle de cette uniformité universelle m’attriste et me glace, et je suis tenté de regretter la société qui n’est plus. Lorsque le monde était rempli d’hommes très-grands et très-petits, très-riches et très pauvres, très-savants et très-ignorants, je détournais mes regards des seconds pour ne les attacher que sur les premiers, et ceux-ci réjouissaient ma vue ; mais je comprends que ce plaisir naissait de ma faiblesse : c’est parce que je ne puis voir en même temps tout ce qui m’environne qu’il m’est permis de choisir ainsi et de mettre à part, parmi tant d’objets, ceux qu’il me plaît de contempler. Il n’en est pas de même de l’être tout puissant et éternel dont l’œil enveloppe nécessairement l’ensemble des choses, et qui voit distinctement, bien qu’à la fois, tout le genre humain et chaque homme. Il est naturel de croire que ce qui satisfait le plus les regards de ce créateur et de ce conservateur des hommes, ce n’est point la prospérité singulière de quelques-uns, mais le plus grand bien-être de tous ; ce qui me semble une décadence est donc à ses yeux un progrès ; ce qui me blesse lui agrée. L’égalité est moins élevée peut-être ; mais elle plus juste, et sa justice fait sa grandeur et sa beauté. Je m’efforce de pénétrer dans ce point de vue de Dieu ; et c’est de là que je cherche à considérer et à juger les choses humaines. Personne, sur la terre, ne peut encore affirmer d’une manière absolue et générale que l’état nouveau des sociétés soit supérieur à l’état ancien ; mais il est déjà aisé de voir qu’il est autre. Il y a de certains vices et de certaines vertus qui étaient attachés à la constitution des nations aristocratiques, et qui sont tellement contraires au génie des peuples nouveaux qu’on ne saurait les introduire dans leur sein. Il y a de bons penchants et de mauvais instincts qui étaient étrangers aux premiers et qui sont naturels aux seconds ; des idées qui se présentent d’elles-mêmes à l’imagination des uns, et que l’esprit des autres rejette. Ce sont comme deux humanités distinctes, dont chacune a ses avantages et ses inconvénients particuliers, ses biens et ses maux qui lui sont propres. Il faut donc bien prendre garde de juger les sociétés qui naissent avec les idées qu’on a puisées dans celles qui ne sont plus. Cela serait injuste, car ces sociétés différant prodigieusement entre elles, sont incomparables. Il ne serait guère plus raisonnable de demander aux hommes de notre temps les vertus particulières qui découlaient de l’état social de leurs ancêtres, puisque cet état social lui-même est tombé, et qu’il a entraîné confusément dans sa chute tous les biens et tous les maux qu’il portait avec lui. Mais ces choses sont encore mal comprises de nos jours. J’aperçois un grand nombre de mes contemporains qui entreprennent de faire un choix entre les institutions, les opinions, les idées qui naissaient de la constitution aristocratique de l’ancienne société ; ils abandonneraient volontiers les unes, mais ils voudraient retenir les autres et les transporter avec eux dans le monde nouveau. Je pense que ceux-là consument leur temps et leurs forces dans un travail honnête et stérile. Il ne s’agit plus de retenir les avantages particuliers que l’inégalité des conditions procure aux hommes, mais de s’assurer les biens nouveaux que l’égalité peut leur offrir. Nous ne devons pas tendre à nous rendre semblables à nos pères, mais nous efforcer d’atteindre l’espèce de grandeur et de bonheur qui nous est propre. Pour moi qui, parvenu à ce dernier terme de ma course, découvre de loin, mais à la fois, tous les objets divers que j’avais contemplés à part en marchant, je me sens plein de craintes et plein d’espérances. Je vois de grands périls qu’il est possible de conjurer ; de grands maux qu’on peut éviter ou restreindre, et je m’affermis de plus en plus dans cette croyance que, pour être honnêtes et prospères, il suffit encore aux nations démocratiques de le vouloir. Je n’ignore pas que plusieurs de mes contemporains ont pensé que les peuples ne sont jamais ici-bas maîtres d’eux-mêmes, et qu’ils obéissent nécessairement à je ne sais quelle force insurmontable et inintelligente qui naît des événements antérieurs, de la race, du sol ou du climat. Ce sont là de fausses et lâches doctrines, qui ne sauraient jamais produire que des hommes faibles et des nations pusillanimes : la providence n’a créé le genre humain ni entièrement indépendant, ni tout à fait esclave. Elle trace, il est vrai, autour de chaque homme un cercle fatal, dont il ne peut sortir ; mais dans ses vastes limites, l’homme est puissant et libre ; ainsi des peuples. Les nations de nos jours ne sauraient faire que dans leur sein les conditions ne soient pas égales ; mais il dépend d’elles que l’égalité les conduise à la servitude ou à la liberté, aux lumières ou à la barbarie, à la prospérité ou aux misères.

FIN DU TOME QUATRIÈME.

CHAPITRE X Pourquoi les Américains s’attachent plutôt a la pratique des sciences qu’à la théorie. Extrait de « De la Démocratie en Amérique », tome II

« Si l’état social et les institutions démocratiques n’arrêtent point l’essor de l’esprit humain, il est du moins incontestable qu’ils le dirigent d’un côté plutôt que d’un autre. Leurs efforts, ainsi limités, sont encore très grands, et l’on me pardonnera, j’espère, de m’arrêter un moment pour les contempler. Nous avons fait, quand il s’est agi de la méthode philosophique des Américains, plusieurs remarques dont il faut profiter ici. L’égalité développe dans chaque homme le désir de juger tout par lui-même; elle lui donne, en toutes choses, le goût du tangible et du réel, le mépris des traditions et des formes. Ces instincts généraux se font principalement voir dans l’objet particulier de ce chapitre. Ceux qui cultivent les sciences chez les peuples démocratiques craignent toujours de se perdre dans les utopies. Ils se défient des systèmes, ils aiment à se tenir très près des faits et à les étudier par eux-mêmes; comme ils ne s’en laissent point imposer facilement par le nom d’aucun de leurs semblables, ils ne sont jamais disposés à jurer sur la parole du maître; mais, au contraire, on les voit sans cesse occupés à chercher le côté faible de sa doctrine. Les traditions scientifiques ont sur eux peu d’empire; ils ne s’arrêtent jamais longtemps dans les subtilités d’une école et se payent malaisément de grands mots; ils pénètrent, autant qu’ils le peuvent, jusqu’aux parties principales du sujet qui les occupe, et ils aiment à les exposer en langue vulgaire. Les sciences ont alors une allure plus libre et plus sûre, mais moins haute. L’esprit peut, ce me semble, diviser la science en trois parts. La première contient les principes les plus théoriques, les notions les plus abstraites, celles dont l’application n’est point connue ou est fort éloignée. La seconde se compose des vérités générales qui, tenant encore à la théorie pure, mènent cependant, par un chemin direct et court, à la pratique. Les procédés d’application et les moyens d’exécution remplissent la troisième. Chacune de ces différentes portions de la science peut être cultivée à part, bien que la raison et l’expérience fassent connaître qu’aucune d’elles ne saurait, prospérer longtemps, quand on la sépare absolument des deux autres.
En Amérique, la partie purement pratique des sciences est admirablement cultivée, et l’on s’y occupe avec soin de la portion théorique immédiatement nécessaire à l’application; les Américains font voir de ce côté un esprit toujours net, libre, original et fécond; mais il n’y a presque personne, aux États-Unis, qui se livre à la portion essentiellement théorique et abstraite des connaissances humaines. Les Américains montrent en ceci l’excès d’une tendance qui se retrouvera, je pense, quoique à un degré moindre, chez tous les peuples démocratiques. Rien n’est plus nécessaire à la culture des hautes sciences, ou de la portion élevée des sciences, que la méditation, et il n’y a rien de moins propre à la méditation que l’intérieur d’une société démocratique. On n’y rencontre pas, comme chez les peuples aristocratiques, une classe nombreuse qui se tient dans le repos parce qu’elle se trouve bien, et une autre qui ne remue point parce qu’elle désespère d’être mieux. Chacun s’agite: les uns veulent atteindre le pouvoir, les autres s’emparer de la richesse. Au milieu de ce tumulte universel, de ce choc répété des intérêts contraires, de cette marche continuelle des hommes vers la fortune, où trouver le calme nécessaire aux profondes combinaisons de l’intelligence? comment arrêter sa pensée sur un tel point, quand autour de soi tout remue, et qu’on est soi-même entraîné et ballotté chaque jour dans le courant impétueux qui roule toutes choses? Il faut bien discerner l’espèce d’agitation permanente qui règne au sein d’une démocratie tranquille et déjà constituée, des mouvements tumultueux et révolutionnaires qui accompagnent presque toujours la naissance et le développement d’une société démocratique. Lorsqu’une violente révolution a lieu chez un peuple très civilisé, elle ne saurait manquer de donner une impulsion soudaine aux sentiments et aux idées. Ceci est vrai surtout des révolutions démocratiques, qui, remuant à la fois toutes les classes dont un peuple se compose, font naître en même temps d’immenses ambitions dans le cœur de chaque citoyen.
Si les Français ont fait tout à coup de si admirables progrès dans les sciences exactes, au moment même où ils achevaient de détruire les restes de l’ancienne société féodale, il faut attribuer cette fécondité soudaine, non pas a la démocratie, mais à la révolution sans exemple qui accompagnait ses développements. Ce qui survint alors était un fait particulier; il serait imprudent d’y voir l’indice d’une loi générale. Les grandes révolutions ne sont pas plus communes chez les peuples démocratiques que chez les autres peuples; je suis même porté à croire qu’elles le sont moins. Mais il règne dans le sein de ces nations un petit mouvement incommode, une sorte de roulement incessant des hommes les uns sur les autres, qui trouble et distrait l’esprit sans l’animer ni l’élever. Non seulement les hommes qui vivent dans les sociétés démocratiques se livrent difficilement à la méditation, mais ils ont naturellement peu d’estime pour elle. L’état social et les institutions démocratiques portent la plupart des hommes à agir constamment; or, les habitudes d’esprit qui conviennent à l’action ne conviennent pas toujours à la pensée. L’homme qui agit en est réduit à se contenter souvent d’à peu près, parce qu’il n’arriverait jamais au bout de son dessein s’il voulait perfectionner chaque détail. Il lui faut s’appuyer sans cesse sur des idées qu’il n’a pas eu le loisir d’approfondir, car c’est bien plus l’opportunité de l’idée dont il se sert que sa rigoureuse justesse qui l’aide; et, à tout prendre, il y a moins de risque pour lui à faire usage de quelques principes faux, qu’à consumer son temps à établir la vérité de tous ses principes. Ce n’est point par de longues et savantes démonstrations que se mène le monde. La vue rapide d’un fait particulier, l’étude journalière des passions changeantes de la foule, le hasard du moment et l’habileté à s’en saisir, y décident de toutes les affaires. Dans les siècles où presque tout le monde agit, on est donc généralement porté à attacher un prix excessif aux élans rapides et aux conceptions superficielles de l’intelligence, et, au contraire, à déprécier outre mesure son travail profond et lent.
Cette opinion publique influe sur le jugement des hommes qui cultivent les sciences; elle leur persuade qu’ils peuvent y réussir sans méditation, ou les écarte de celles qui en exigent. Il y a plusieurs manières d’étudier les sciences. On rencontre chez une foule d’hommes un goût égoïste, mercantile et industriel pour les découvertes de l’esprit qu’il ne faut pas confondre avec la passion désintéressée qui s’allume dans le cœur d’un petit nombre; il y a un désir d’utiliser les connaissances et un pur désir de connaître. Je ne doute point qu’il ne naisse, de loin en loin, chez quelques-uns, un amour ardent et inépuisable de la vérité, qui se nourrit de lui-même et jouit incessamment sans pouvoir jamais se satisfaire. C’est Cet amour ardent, orgueilleux et désintéressé du vrai, qui conduit les hommes jusqu’aux sources abstraites de la vérité pour y puiser les idées mères. Si Pascal n’eût envisagé que quelque grand profit, ou si même il n’eût été mû que par le seul désir de la gloire, je ne saurais croire qu’il eût jamais pu rassembler, comme il l’a fait, toutes les puissances de son intelligence pour mieux découvrir les secrets les plus cachés du Créateur. Quand je le vois arracher, en quelque façon, son âme du milieu des soins de la vie, afin de l’attacher tout entière à cette recherche, et, brisant prématurément les liens qui la retiennent au corps, mourir de vieillesse avant quarante ans, je m’arrête interdit, et je comprends que ce n’est point une cause ordinaire qui peut produire de si extraordinaires efforts.
L’avenir prouvera si ces passions, si rares et si fécondes, naissent et se développent aussi aisément au milieu des sociétés démocratiques qu’au sein des aristocraties. Quant à moi, j’avoue que j’ai peine à le croire. Dans les sociétés aristocratiques, la classe qui dirige l’opinion et mène les affaires, étant placée d’une manière permanente et héréditaire au-dessus de la foule, conçoit naturellement une idée superbe d’elle-même et de l’homme. Elle imagine volontiers pour lui des jouissances glorieuses et fixe des buts magnifiques à ses désirs. Les aristocraties font souvent des actions fort tyranniques et fort inhumaines, mais elles conçoivent rarement des pensées basses et elles montrent un certain dédain orgueilleux pour les petits plaisirs, alors même qu’elles s’y livrent: cela y monte toutes les âmes sur un ton fort haut. Dans les temps aristocratiques, on se fait généralement des idées très vastes de la dignité, de la puissance, de la grandeur de l’homme. Ces opinions influent sur ceux qui cultivent les sciences comme sur tous les autres; elles facilitent l’élan naturel de l’esprit vers les plus hautes régions de la pensée et la disposent naturellement à concevoir l’amour sublime et presque divin de la vérité. Les savants de ces temps sont donc entraînés vers la théorie, et il leur arrive même souvent de concevoir un mépris inconsidéré pour la pratique. « Archimède, dit Plutarque, a eu le cœur si haut qu’il ne daigna jamais laisser par écrit aucune oeuvre de la manière de dresser toutes ces machines de guerre; et, réputant toute cette science d’inventer et composer machines et généralement tout art qui rapporte quelque utilité à le mettre en pratique, vil, bas et mercenaire, il employa son esprit et son étude à écrire seulement choses dont la beauté et la subtilité ne fût aucunement mêlée avec nécessité. » Voilà la visée aristocratique des sciences. Elle ne saurait être la même chez les nations démocratiques. La plupart des hommes qui composent ces nations sont fort avides de jouissances matérielles et présentes, comme ils sont toujours mécontents de la position qu’ils occupent, et toujours libres de la quitter, ils ne songent qu’aux moyens de changer leur fortune ou de l’accroître. Pour des esprits ainsi disposés, toute méthode nouvelle qui mène par un chemin plus court à la richesse, toute machine qui abrège le travail, tout instrument qui diminue les frais de la production, toute découverte qui facilite les plaisirs et les augmente, semble le plus magnifique effort de l’intelligence humaine. C’est principalement par ce côté que les peuples démocratiques s’attachent aux sciences, les comprennent et les honorent. Dans les siècles aristocratiques, on demande particulièrement aux sciences les jouissances de l’esprit; dans les démocraties, celles du corps. Comptez que plus une nation est démocratique, éclairée et libre, plus le nombre de ces appréciateurs intéressés du génie scientifique ira s’accroissant, et plus les découvertes immédiatement applicables à l’industrie donneront de profit, de gloire et même de puissance à leurs auteurs; car, dans les démocraties, la classe qui travaille prend part aux affaires publiques, et ceux qui la servent ont à attendre d’elle des honneurs aussi bien que de l’argent. On peut aisément concevoir que, dans une société organisée de cette manière, l’esprit humain soit insensiblement conduit à négliger la théorie et qu’il doit, au contraire, se sentir poussé avec une énergie sans pareille vers l’application, ou tout au moins vers cette portion de la théorie qui est nécessaire à ceux qui appliquent.
En vain un penchant instinctif l’élève-t-il vers les plus hautes sphères de l’intelligence, l’intérêt le ramène vers les moyennes. C’est là qu’il déploie sa force et son inquiète activité, et enfante des merveilles. Ces mêmes Américains, qui n’ont pas découvert une seule des lois générales de la mécanique, ont introduit dans la navigation une machine nouvelle qui change la face du monde. Certes, je suis loin de prétendre que les peuples démocratiques de nos jours soient destinés à voir éteindre les lumières transcendantes de l’esprit humain, ni même qu’il ne doive pas s’en allumer de nouvelles dans leur sein. À l’âge du monde où nous sommes, et parmi tant de nations lettrées que tourmente incessamment l’ardeur de l’industrie, les liens qui unissent entre elles les différentes parties de la science ne peuvent manquer de frapper les regards; et le goût même de la pratique, s’il est éclairé, doit porter les hommes à ne point négliger la théorie. Au milieu de tant d’essais d’applications, de tant d’expériences chaque jour répétées, il est comme impossible que, souvent, des lois très générales ne viennent pas à apparaître; de telle sorte que les grandes découvertes seraient fréquentes, bien que les grands inventeurs fussent rares.
Je crois d’ailleurs aux hautes vocations scientifiques. Si la démocratie ne porte point les hommes à cultiver les sciences pour elles mêmes, d’une autre part elle augmente immensément le nombre de ceux qui les cultivent. Il n’est pas à croire que, parmi une si grande multitude, il ne naisse point de temps en temps quelque génie spéculatif que le seul amour de la vérité enflamme. On peut être assuré que celui-là s’efforcera de percer les plus profonds mystères de la nature, quel que soit l’esprit de son pays et de son temps. Il n’est pas besoin d’aider son essor; il suffit de ne point l’arrêter. Tout ce que je veux dire est ceci: l’inégalité permanente de conditions porte les hommes à se renfermer dans la recherche orgueilleuse et stérile des vérités abstraites; tandis que l’état social et les institutions démocratiques les disposent à ne demander aux sciences que leurs applications immédiates et utiles. Cette tendance est naturelle et inévitable. Il est curieux de la connaître, et il peut être nécessaire de la montrer. Si ceux qui sont appelés à diriger les nations de nos jours apercevaient clairement et de loin ces instincts nouveaux qui bientôt seront irrésistibles, ils comprendraient qu’avec des lumières et de la liberté, les hommes qui vivent dans les siècles démocratiques ne peuvent manquer de perfectionner la portion industrielle des sciences, et que désormais tout l’effort du pouvoir social doit se porter à soutenir les hautes études et à créer de grandes passions scientifiques. De nos jours, il faut retenir l’esprit humain dans la théorie; il court de lui-même à la pratique, et, au lieu de le ramener sans cesse vers l’examen détaillé des effets secondaires, il est bon de l’en distraire quelquefois, pour l’élever jusqu’à la contemplation des causes premières. Parce que la civilisation romaine est morte à la suite de l’invasion des barbares, nous sommes peut-être trop enclins à croire que la civilisation ne saurait autrement mourir. Si les lumières qui nous éclairent venaient jamais à s’éteindre, elles s’obscurciraient peu à peu et comme d’elles-mêmes. À force de se renfermer dans l’application, on perdrait de vue les principes, et, quand on aurait entièrement oublié les principes, on suivrait mal les méthodes qui en dérivent; on ne pourrait plus en inventer de nouvelles et l’on emploierait sans intelligence et sans art de savants procédés qu’on ne comprendrait plus. Lorsque les Européens abordèrent, il y a trois cents ans, à la Chine, ils y trouvè- rent presque tous les arts parvenus à un certain degré de perfection, et ils s’étonnèrent qu’étant arrivés à ce point, on n’eût pas été plus avant. Plus tard, ils découvrirent les vestiges de quelques hautes connaissances qui s’étaient perdues. La nation était industrielle; la plupart des méthodes scientifiques s’étaient conservées dans son sein; mais la science elle-même n’y existait plus. Cela leur expliqua l’espèce d’immobilité singulière dans laquelle ils avaient trouvé l’esprit de ce peuple. Les Chinois, en suivant la trace de leurs pères, avaient oublié les raisons qui avaient dirigé ceux-ci. Ils se servaient encore de la formule saris en rechercher le sens; ils gardaient l’instrument et ne possédaient plus l’art de le modifier et de le reproduire. Les Chinois ne pouvaient donc rien changer. Ils devaient renoncer a améliorer. Ils étaient forcés d’imiter toujours et en tout leurs pères, pour ne pas se jeter dans des ténèbres impénétrables, s’ils s’écartaient un instant du chemin que ces derniers avaient tracé. La source des connaissances humaines était presque tarie; et, bien que le fleuve coulât encore, il ne pouvait plus grossir ses ondes ou changer son cours. Cependant, la Chine subsistait paisiblement depuis des siècles; ses conquérants avaient pris ses mœurs; l’ordre y régnait. Une sorte de bien-être matériel s’y laissait apercevoir de tous côtés. Les révolutions y étaient très rares, et la guerre pour ainsi dire inconnue.
Il ne faut donc point se rassurer en pensant que les barbares sont encore loin de nous; car, s’il y a des peuples qui se laissent arracher des mains la lumière, il y en a d’autres qui l’étouffent eux-mêmes sous leurs pieds. »

CHAPITRE XVI Comment la démocratie américaine a modifié la langue anglaise Extrait de « De la Démocratie en Amérique », tome II

« Si ce que j’ai dit précédemment, à propos des lettres en général, a été bien compris du lecteur, il concevra sans peine quelle espèce d’influence l’état social et les institutions démocratiques peuvent exercer sur la langue elle-même, qui est le premier instrument de la pensée. Les auteurs américains vivent plus, à vrai dire, en Angleterre que dans leur propre pays, puisqu’ils étudient sans cesse les écrivains anglais et les prennent chaque jour pour modèle. Il n’en est pas ainsi de la population elle-même: celle-ci est soumise plus immédiatement aux causes particulières qui peuvent agir sur les États-Unis. Ce n’est donc point au langage écrit, mais au langage parlé, qu’il faut faire attention, si l’on veut apercevoir les modifications que l’idiome d’un peuple aristocratique peut subir en devenant la langue d’une démocratie. Des Anglais instruits, et appréciateurs plus compétents de ces nuances délicates que je ne puis l’être moi-même, m’ont souvent assuré que les classes éclairées des États-Unis différaient notablement, par leur langage, des classes éclairées de la Grande-Bretagne. Ils ne se plaignaient pas seulement de ce que les Américains avaient mis en usage beaucoup de mots nouveaux; la différence et l’éloignement des pays eût suffit pour l’expliquer; mais de ce que ces mots nouveaux étaient particulièrement empruntés, soit au jargon des partis, soit aux arts mécaniques, ou à la langue des affaires. Ils ajoutaient que les anciens mots anglais étaient souvent pris par les Américains dans une acception nouvelle. Ils disaient enfin que les habitants des États-Unis entremêlaient fréquemment les styles d’une manière singulière, et qu’ils plaçaient quelquefois ensemble des mots qui, dans le langage de la mère patrie, avaient coutume de s’éviter. Ces remarques, qui me furent faites à plusieurs reprises par des gens qui me parurent mériter d’être crus, me portèrent moi-même à réfléchir sur ce sujet, et mes réflexions m’amenèrent, par la théorie, au même point où ils étaient arrivés par la pratique. Dans les aristocraties, la langue doit naturellement participer au repos où se tiennent toutes choses. On fait peu de mots nouveaux, parce qu’il se fait peu de choses nouvelles; et, fit-on des choses nouvelles, on s’efforcerait de les peindre avec les mots connus et dont la tradition a fixé le sens. S’il arrive que l’esprit humain s’y agite enfin de lui-même, ou que la lumière, pénétrant du dehors, le réveille, les expressions nouvelles qu’on crée ont un caractère savant, intellectuel et philosophique qui indique qu’elles ne doivent pas la naissance à une démocratie. Lorsque la chute de Constantinople eut fait refluer les sciences et les lettres vers l’Occident, la langue française se trouva presque tout à coup envahie par une multitude de mots nouveaux, qui tous avaient leur racine dans le grec et le latin. On vit alors en France un néologisme érudit, qui n’était à l’usage que des classes éclairées, et dont les effets ne se firent jamais sentir ou ne parvinrent qu’à la longue jusqu’au peuple.
Toutes les nations de l’Europe donnèrent successivement le même spectacle. Le seul Milton a introduit dans la langue anglaise plus de six cents mots, presque tous tirés du latin, du grec et de l’hébreu. Le mouvement perpétuel qui règne au sein d’une démocratie tend, au contraire, à y renouveler sans cesse la face de la langue comme celle des affaires. Au milieu de cette agitation générale et de ce concours de tous les esprits, il se forme un grand nombre d’idées nouvelles; des idées anciennes se perdent ou reparaissent; ou bien elles se subdivisent en petites nuances infinies. Il s’y trouve donc souvent des mots qui doivent sortir de l’usage, et d’autres qu’il faut y faire entrer. Les nations démocratiques aiment d’ailleurs le mouvement pour lui-même. Cela se voit dans la langue aussi bien que dans la politique. Alors qu’elles n’ont pas le besoin de changer les mots, elles en sentent quelquefois le désir. Le génie des peuples démocratiques ne se manifeste pas seulement dans le grand nombre de nouveaux mots qu’ils mettent en usage, mais encore dans la nature des idées que ces mots nouveaux représentent. Chez ces peuples, c’est la majorité qui fait la loi en matière de langue, ainsi qu’en tout le reste. Son esprit se révèle là comme ailleurs. Or, la majorité est plus occupée d’affaires que d’études, d’intérêts politiques et commerciaux que de spéculations philosophiques ou de belles-lettres. La plupart des mots créés ou admis par elle porteront l’empreinte de ces habitudes; ils serviront principalement à exprimer les besoins de l’industrie, les passions des partis ou les détails de l’administration publique. C’est de ce côté-là que la langue s’étendra sans cesse, tandis qu’au contraire elle abandonnera peu à peu le terrain de la métaphysique et de la théologie. Quant à la source où les nations démocratiques puisent leurs mots nouveaux, et à la manière dont elles s’y prennent pour les fabriquer, il est facile de les dire.
Les hommes qui vivent dans les pays démocratiques ne savent guère la langue qu’on parlait à Rome et à Athènes, et ils ne se soucient point de remonter jusqu’à l’Antiquité, pour y trouver l’expression qui leur manque. S’ils ont quelquefois recours aux savantes étymologies, c’est d’ordinaire la vanité qui les leur fait chercher au fond des langues mortes, et non l’érudition qui les offre naturellement à leur esprit. Il arrive même quelquefois que ce sont les plus ignorants d’entre eux qui en font le plus d’usage. Le désir tout démocratique de sortir de sa sphère les porte souvent à vouloir rehausser une profession très grossière par un nom grec ou latin. Plus le métier est bas et éloigné de la science, plus le nom est pompeux et érudit. C’est ainsi que nos danseurs de corde se sont transformés en acrobates et en funambules. A défaut de langues mortes, les peuples démocratiques empruntent volontiers des mots aux langues vivantes; car ils communiquent sans cesse entre eux, et les hommes des différents pays s’imitent volontiers, parce qu’ils se ressemblent chaque jour davantage. Mais c’est principalement dans leur propre langue que les peuples démocratiques cherchent les moyens d’innover. Ils reprennent de temps en temps, dans leur vocabulaire, des expressions oubliées qu’ils remettent en lumière, ou bien ils retirent à une classe particulière de citoyens un terme qui lui est propre, pour le faire entrer avec un sens figuré dans le langage habituel; une multitude d’expressions qui n’avaient d’abord appartenu qu’à la langue spéciale d’un parti ou d’une profession, se trouvent ainsi entraînées dans la circulation générale. L’expédient le plus ordinaire qu’emploient les peuples démocratiques pour innover en fait de langage consiste à donner à une expression déjà en usage un sens inusité. Cette méthode-là est très simple, très prompte et très commode. Il ne faut pas de science pour s’en bien servir, et l’ignorance même en facilite l’emploi. Mais elle fait courir de grands périls à la langue. Les peuples démocratiques, en doublant ainsi le sens d’un mot, rendent quelquefois douteux celui qu’ils lui laissent et celui qu’ils lui donnent. Un auteur commence par détourner quelque peu une expression connue de son sens primitif, et, après l’avoir ainsi modifiée, il l’adapte de son mieux à son sujet. Un autre survient qui attire la signification d’un autre côté; un troisième l’entraîne avec lui dans une nouvelle route; et, comme il n’y a point d’arbitre commun, point de tribunal permanent qui puisse fixer définitivement le sens du mot, celui-ci reste dans une situation ambulatoire. Cela fait que les écrivains n’ont presque jamais l’air de s’attacher à une seule pensée, mais qu’ils semblent toujours viser au milieu d’un groupe d’idées, laissant au lecteur le soin de juger celle qui est atteinte. Ceci est une conséquence fâcheuse de la démocratie. J’aimerais mieux qu’on hérissât la langue de mots chinois, tartares ou hurons, que de rendre incertain le sens des mots français. L’harmonie et l’homogénéité ne sont que des beautés secondaires du langage. Il y a beaucoup de convention dans ces sortes de choses, et l’on peut à la rigueur s’en passer. Mais il n’y a pas de bonne langue sans termes clairs. L’égalité apporte nécessairement plusieurs autres changements au langage. Dans les siècles aristocratiques, où chaque nation tend à se tenir à l’écart de toutes les autres et aime à avoir une physionomie qui lui soit propre, il arrive souvent que plusieurs peuples qui ont une origine commune deviennent cependant fort étrangers les uns aux autres, de telle sorte que, sans cesser de pouvoir tous s’entendre, ils ne parlent plus tous de la même manière.
Dans ces mêmes siècles, chaque nation est divisée en un certain nombre de classes qui se voient peu et ne se mêlent point; chacune de ces classes prend et conserve invariablement des habitudes intellectuelles qui ne sont propres qu’à elle, et adopte de préférence certains mots et certains termes qui passent ensuite de génération en génération comme des héritages. On rencontre alors dans le même idiome une langue de pauvres et une langue de riches, une langue de roturiers et une langue de nobles, une langue savante et une langue vulgaire. Plus les divisions sont profondes et les barrières infranchissables, plus il doit en être ainsi. Je parierais volontiers que, parmi les castes de l’Inde, le langage varie prodigieusement, et qu’il se trouve presque autant de différence entre la langue d’un paria et celle d’un brame qu’entre leurs habits. Quand, au contraire, les hommes, n’étant plus tenus à leur place, se voient et se communiquent sans cesse, que les castes sont détruites et que les classes se renouvellement et se confondent, tous les mots de la langue se mêlent. Ceux qui ne peuvent pas convenir au plus grand nombre périssent; le reste forme une masse commune où chacun prend à peu près au hasard. Presque tous les différents dialectes qui divisaient les idiomes de l’Europe tendent visiblement à s’effacer; il n’y a pas de patois dans le Nouveau Monde, et ils disparaissent chaque jour de l’Ancien. Cette révolution dans l’état social influe aussi bien sur le style que sur la langue. Non seulement tout le monde se sert des mêmes mots, mais on s’habitue à employer indifféremment chacun d’eux. Les règles que le style avait créées sont presque détruites. On ne rencontre guère d’expressions qui, par leur nature, semblent vulgaires, et d’autres qui paraissent distinguées. Des individus sortis de rangs divers ayant amené avec eux, partout où ils sont parvenus, les expressions et les termes dont ils avaient l’usage, l’origine des mots s’est perdue comme celle des hommes, et il s’est fait une confusion dans le langage comme dans la société.
Je sais que dans la classification des mots, il se rencontre des règles qui ne tiennent pas à une forme de société plutôt qu’à une autre, mais qui dérivent de la nature même des choses. Il y a des expressions et des tours qui sont vulgaires parce que les sentiments qu’ils doivent exprimer sont réellement bas, et d’autres qui sont relevés parce que les objets qu’ils veulent peindre sont naturellement fort hauts. Les rangs, en se mêlant, ne feront jamais disparaître ces différences. Mais l’égalité ne peut manquer de détruire ce qui est purement conventionnel et arbitraire dans les formes de la pensée. Je ne sais même si la classification nécessaire, que j’indiquais plus haut, ne sera pas toujours moins respectée chez un peuple démocratique que chez un autre; parce que, chez un pareil peuple, il ne se trouve point d’hommes que leur éducation, leurs lumières et leurs loisirs disposent d’une manière permanente à étudier les lois naturelles du langage et qui les fassent respecter en les observant eux-mêmes. Je ne veux point abandonner ce sujet sans peindre les langues démocratiques par un dernier trait qui les caractérisera plus peut-être que tous les autres. J’ai montré précédemment que les peuples démocratiques avaient le goût et souvent la passion des idées générales ; cela tient à des qualités et à des défauts qui leur sont propres. Cet amour des idées générales se manifeste, dans les langues démocratiques, par le continuel usage des termes génériques et des mots abstraits, et par la manière dont on les emploie. C’est là le grand mérite et la grande faiblesse de ces langues.
Les peuples démocratiques aiment passionnément les termes génériques et les mots abstraits, parce que ces expressions agrandissent la pensée et, permettant de renfermer en peu d’espace beaucoup d’objets, aident le travail de l’intelligence. Un écrivain démocratique dira volontiers d’une manière abstraite les capacités pour les hommes capables, et sans entrer dans le détail des choses auxquelles cette capacité s’applique. Il parlera des actualités pour peindre d’un seul coup les choses qui se passent en ce moment sous ses yeux, et il comprendra sous le mot éventualités tout ce qui peut arriver dans l’univers à partir du moment où il parle. Les écrivains démocratiques font sans cesse des mots abstraits de cette espèce, ou ils prennent dans un sens de plus en plus abstrait les mots abstraits de la langue. Bien plus, pour rendre le discours plus rapide, ils personnifient l’objet de ces mots abstraits et le font agir comme un individu réel. Ils diront que « la force des choses veut que les capacités gouvernent ». Je ne demande pas mieux que d’expliquer ma pensée par mon propre exemple: J’ai souvent fait usage du mot égalité dans un sens absolu; j’ai, de plus, personnifié l’égalité en plusieurs endroits, et c’est ainsi qu’il m’est arrivé de dire que l’égalité faisait de certaines choses, ou s’abstenait de certaines autres. On peut affirmer que les hommes du siècle de Louis XIV n’eussent point parlé de cette sorte; il ne serait jamais venu dans l’esprit d’aucun d’entre eux d’user du mot égalité sans l’appliquer à une chose particulière, et ils auraient plutôt renoncé à s’en servir que de consentir à faire l’égalité une personne vivante.
Ces mots abstraits qui remplissent les langues démocratiques, et dont on fait usage à tout propos sans les rattacher à aucun fait particulier, agrandissent et voilent la pensée; ils rendent l’expression plus rapide et l’idée moins nette. Mais, en fait de langage, les peuples démocratiques aiment mieux l’obscurité que le travail. Je ne sais d’ailleurs si le vague n’a point un certain charme secret pour ceux qui partent et qui écrivent chez ces peuples. Les hommes qui y vivent étant souvent livrés aux efforts individuels de leur intelligence, sont presque toujours travaillés par le doute. De plus comme leur situation change sans cesse, ils ne sont jamais tenus fermes à aucune de leurs opinions par l’immobilité même de leur fortune, Les hommes qui habitent les pays démocratiques ont donc souvent des pensées vacillantes; il leur faut des expressions très larges pour les renfermer. Comme ils ne savent jamais si l’idée qu’ils expriment aujourd’hui conviendra à la situation nouvelle qu’ils auront demain, ils conçoivent naturellement le goût des termes abstraits. Un mot abstrait est comme une boîte à double fond : on y met les idées que l’on désire, et on les en retire sans que personne le voie. Chez tous les peuples, les termes génériques et abstraits forment le fond du langage; je ne prétends donc point qu’on ne rencontre ces mots que dans les langues démocratiques; je dis seulement que la tendance des hommes, dans les temps d’égalité , est d’augmenter particulièrement le nombre des mots de cette espèce; de les prendre toujours isolément dans leur acception la plus abstraite, et d’en faire usage à tout propos, lors même que le besoin du discours ne le requiert point. »

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Jiddu Krishnamurti (1895 – 1986) . Un penseur très à part dans l’histoire des mouvements spirituels.

 krishnamurti

« (…) Ecoutez-moi bien. Etant enfant, j’ai été élevé dans la tradition hindoue dès l’âge de huit ans ; père et mère se conformaient aux règles de l’orthodoxie la plus stricte, menant une vie très simple, méditant, fréquentant le temple. Puis je fus adopté, ainsi que mon frère, par des gens qui disaient : « Le Maître nous prédit que ce garçon va être etc., etc. » Ils élevèrent l’enfant avec un soin jaloux, veillant sur lui, ne le laissant jamais seul afin que nul ne puisse le corrompre. Il fut l’objet d’une attention extrême. Puis tout cela cessa, et ils déclarèrent alors : « Voici le futur Instructeur du Monde ». Ce n’était pourtant qu’un garçonnet de quatorze, quinze ans, qui ignorait tout de ces choses-là. Comprenez-vous ce que je dis ? Elles entraient par une oreille et sortaient par l’autre : je n’ai pas été conditionné – ni en tant qu’hindou ni en tant que théosophe. Pourtant ils affirmaient que ce Maître, qui est éternel – et que sais-je encore – allait parler par ma bouche. Vous comprenez ? Une personne devenait la traduction vivante de toutes leurs croyances. Saisissez-vous ce que je veux vous dire ? Cette personne était censée entrer en contact avec eux sur un autre plan que le plan ordinaire, pour leur transmettre des messages, et ainsi de suite. Une personne ? C’est hors de question, voyons ! La personne humaine devient bien trop petite lorsqu’il est question de telles dimensions célestes ! Si vous êtes élevé dans un tel contexte, ou bien vous êtes conditionné, ou bien vous êtes détruit. Comprenez-vous ce que je veux dire ? Est-ce que vous m’écoutez tous ? Et pouvez-vous à présent, vous tous, être cela ? Comprenez-vous ce je veux dire ? De telle sorte que vous soyez responsables de la chose la plus sacrée qui soit. Je ne vois pas d’autre façon de le dire. Comprenez-vous à quoi je fais allusion ? Tout cela est diablement nouveau, tellement inédit pour vous ! Comprenez-vous ce que veux dire ? Je veux que mon fils puise aux eaux de la vie. Des eaux profondes, pas des fleuves humains ni des eaux humaines, mais des eaux n’ayant ni commencement ni fin, des eaux incommensurablement profondes. Je veux qu’il s’abreuve à ces eaux, et cette responsabilité vous incombe. Et je vous dis : « Ne jouez pas sans fin sur le terrain traditionnel. » A vous de trouver une autre voie. C’est cela la créativité, ne croyez-vous pas ? »

« rencontres de Saanen (Suisse) en 1974 aux enseignants de l’Ecole de Brockwood Park en Grande Bretagne – extrait »

 

Fichiers .pdf :

Cette lumière en nous-la vraie méditation

La dissolution de l’ordre de l’étoile – J. Krishnamurti (texte de 1927)

« Think of these things » « Pensez à ces choses », connu aussi en français sous le titre commercial « le sens du bonheur »

Fichiers .mp3 :

 « Think of these things »   Téléchargez l’archive « le sens du bonheur.rar », puis décompressez-là.

Les fichiers .mp3  se lisent sur beaucoup d’appareils avec une clé USB. Textes traduits de l’anglais par Colette Joyeux. Lus par Didier Artault.

Liens :

« Think of these things » sur YouTube.

« Cette lumière en nous » sur Youtube

D’autres œuvres sur ce site :

L’ENSEIGNEMENT DE JIDDU KRISHNAMURTI

L’essence de l’enseignement de Krishnamurti se trouve dans sa déclaration de 1929, où il dit :

« la Vérité est un pays sans chemin. Nulle organisation, croyance, nul dogme, prêtre ou rituel, aucun savoir philosophique, aucune technique psychologique ne permet à l’homme de s’en approcher. Il doit la découvrir dans le miroir de la relation, par la compréhension du contenu de son propre esprit, par l’observation et non par l’analyse introspective ou la dissection mentale. L’homme a édifié en lui une barrière de sécurité faite d’images – religieuses, politiques, personnelles. Elles prennent vie sous forme de symboles, d’idées et de croyances. Le poids de ces images opprime la pensée de l’homme, ses relations, sa vie de tous les jours. Ces images sont les racines de nos problèmes, car elles séparent l’homme de l’homme. Sa perception de la vie est pétrie de concepts arrêtés d’avance. Le contenu de cette conscience est toute son existence. Ce contenu est commun à toute l’humanité. Un individu est un nom, une forme et la culture superficielle qu’il assimile de la tradition et de son environnement. La nature unique de l’homme ne réside pas dans cet aspect superficiel, mais dans une liberté totale à l’égard du contenu de sa conscience, laquelle est commune à tous les êtres humains. Il n’est donc pas un individu. La liberté n’est pas une réaction; la liberté n’est pas un choix. C’est la prétention de l’homme de se croire libre parce qu’il a le choix. La liberté est pure observation, non dirigée, sans crainte de punition, sans désir de récompense. La liberté n’a pas de motif; la liberté n’est pas au bout de l’évolution de l’homme, mais se tient dans le premier pas de son existence. Par l’observation, on commence à découvrir le manque de liberté. La liberté se révèle dans l’attention vigilante et sans choix que l’on porte à son existence quotidienne et à ses activités. La pensée est temps. La pensée est née de l’expérience et du savoir, qui sont inséparables du temps et du passé. Le temps est l’ennemi psychologique de l’homme. Notre action s’appuyant sur le savoir, et donc sur le temps, l’homme est en permanence l’esclave du passé. La pensée étant toujours limitée, nous vivons constamment dans l’effort et le conflit. Il n’y a pas d’évolution psychologique. Si l’homme perçoit le mouvement de ses propres pensées, il verra la scission entre le penseur et la pensée, l’observateur et l’observé, l’expérimentateur et l’expérience. Il découvrira que cette scission est une illusion. Alors ne demeure que la pure observation qui est vision directe, sans aucune ombre de passé ou de temps. Cette vision pénétrante et intemporelle produit une transformation radicale et profonde dans l’esprit. La négation totale est l’essence du réel. Quand il y a négation de toutes les choses que la pensée a produites psychologiquement, alors seulement est l’amour, qui est compassion et intelligence. »

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« Jiddu Krishnamurti – Cette lumière en nous –  EXTRAITS »

« La somme de toute énergie »

  La pensée est limitée parce que le savoir est limité, et toute action mise en oeuvre par la pensée, concoctée par elle, est nécessairement limitée. Il faut avoir la tête claire et le coeur lucide pour comprendre ce qu’est un esprit vraiment religieux. Pour le découvrir, il faut tourner le dos définitivement à tous les rituels et symboles qu’a inventés la pensée. Si vous reniez, si vous réfutez ce qui est faux, vous découvrez alors le vrai. Reniez donc tous les systèmes de méditation, car vous voyez bien par vous même qu’ils ne sont tous que des élucubrations de la pensée. C’est l’homme qui en est l’auteur. Notre existence est si incertaine, si bancale, que nous avons soif de satisfaction et d’amour, que nous aspirons à quelque chose de stable, de permanent, d’éternel. Cette chose, nous la voulons immuable, inaltérable, et nous croyons pouvoir l’obtenir en nous livrant à certaines pratiques. Or celles-ci sont inventées de toutes pièces par la pensée, et, la pensée étant contradictoire, toute forme de méditation ayant pour source la pensée ne mérite pas le nom de méditation. La méditation authentique implique la négation totale, le reniement absolu de tout ce qui relève de l’invention humaine sur le plan psychologique. Le domaine technologique, lui, n’a pas à être renié, mais le reniement concerne tout ce que l’homme a créé et écrit dans sa quête de vérité. A force de vouloir fuir la lassitude, la souffrance, la douleur, nous tombons dans ce piège. Toutes les postures, tous les exercices respiratoires, toutes les activités liées à la pensée sont à bannir. Lorsqu’on a rejeté tout cela, une question se pose: la pensée peut-elle jamais s’achever? Ou, en d’autres termes: la pensée sous forme de temps peut-elle s’interrompre? La question ne concerne pas le temps extérieur, mais le temps en termes de devenir – devenir un être éclairé, devenir non violent ou, pour le vaniteux, devenir humble. C’est tout ce schéma du devenir psychologique qui constitue le temps. Le temps, c’est aussi la pensée. La pensée peut-elle cesser d’exister? Sans recourir à la discipline, au contrôle – car, en effet, quelle est cette entité qui met en place la discipline? Ce sentiment de dualité est toujours présent en nous: il y a celui qui contrôle et l’objet contrôlé, l’observateur et l’observé, le sujet et l’objet de l’expérience, le penseur et la pensée. Cette dualité qui divise nous habite toujours. Elle vient sans doute en droite ligne de l’observation du monde physique. Dans cet univers-là, la dualité est omniprésente: il y a l’ombre et la lumière, la clarté et les ténèbres, l’homme et la femme, et ainsi de suite. Nous avons probablement élargi ces notions au champ de la psyché. Mais l’entité qui contrôle existe-t-elle vraiment indépendamment de l’objet contrôlé? Je vous invite à creuser la question avec le plus grand soin. Dans la méditation classique, ordinaire, les gourous soucieux d’en propager la pratique s’intéressent de près à ce duo contrôleur-contrôle. Ils vous disent qu’il faut contrôler vos pensées, et que c’est ainsi que vous y mettrez fin, ou que vous les réduirez à une seule et unique pensée. Or ce que nous voulons, c’est savoir qui est exactement ce fameux « contrôleur ». On pourrait dire: « C’est le moi supérieur », ou: « C’est le témoin », ou encore: « C’est quelque chose qui ne relève pas de la pensée » – alors que le « contrôleur » fait effectivement partie de la pensée. C’est une évidence. Le sujet qui contrôle et l’objet contrôlé ne font qu’un. La pensée s’est scindée en deux éléments – celui qui contrôle et ce qu’il s’apprête à contrôler, mais on reste dans le cadre de l’activité de la pensée. Un phénomène étrange veut que la pensée s’invente des dieux qu’elle vénère ensuite. C’est de l’autovénération, ni plus ni moins! Donc, lorsqu’on comprend que tout le mouvement qui anime le contrôleur ne fait qu’un avec l’objet contrôlé, alors cesse tout contrôle. C’est une chose dangereuse à dire à des gens n’ayant pas compris ce phénomène. Nous ne faisons pas campagne pour une absence totale de contrôle. Nous disons, en revanche, que chaque fois que l’on constate que contrôleur et contrôlé ne font qu’un, que penseur et pensée sont une seule et même chose, si l’on reste alors au contact de la vérité tout entière, au contact de cette réalité, sans que la pensée vienne s’interposer, on dispose alors d’un tout autre genre d’énergie. La méditation, c’est la somme de toute énergie. Ce n’est pas l’énergie créée par la pensée à l’occasion des frictions qu’elle suscite, mais l’énergie qui se manifeste dès qu’il n’y a plus trace de conflit au sein de l’esprit. Le mot religion est sans doute celui qui décrit le mieux l’acte de rassembler toute son énergie afin d’agir avec attention. Un esprit religieux sait être attentionné, c’est-à-dire qu’il fait preuve d’égards, d’attention, il sait regarder, observer. Et cette observation est pleine d’affection, de compassion. La concentration n’est qu’une invention de plus de la pensée. A l’école on vous dit de vous concentrer sur votre livre. Vous apprenez à vous concentrer, vous essayez d’exclure toutes les autres pensées, de vous empêcher de regarder par la fenêtre. La concentration suppose une résistance: on jugule, on freine l’énorme énergie de la vie jusqu’à un certain point. Alors que dans l’attention véritable, où la vigilance bannit l’intervention d’un choix – c’est la conscience sans choix – toute votre énergie est là. Lorsque vous êtes attentif de la sorte, il n’y a plus de centre servant de base à votre attention, alors que, dans la concentration, au contraire, ce centre est toujours présent. Il faudrait aussi que nous abordions ensemble la question de l’espace. La vie moderne fait que nous habitons dans des appartements qui s’entassent les uns au-dessus des autres – physiquement, nous sommes privés d’espace. Nous manquons d’espace extérieur et, intérieurement, l’espace nous fait cruellement défaut, car notre cerveau se livre à un bavardage incessant. La méditation consiste à comprendre ou à rencontrer cet espace qui n’est pas une élaboration de la pensée, qui n’est pas un espace prenant forme de « moi » et de « non-moi ». Cet espace n’est pas un espace inventé, un espace abstrait, mais un espace bien réel, c’est-à-dire une vaste distance sans limites, une observation sans entraves, un mouvement perpétuel n’ayant pas de frontières. Tel est ce vaste espace, et dans cet immense espace le temps n’a pas cours, le temps sous forme de pensée a disparu depuis des lustres, grâce à la constatation du fait que la pensée, bien qu’ayant un espace bien à elle, ne dispose pas de ce vaste espace, qui est d’une autre nature. Lorsqu’on veut apprendre, maîtriser une technique, la pensée en tant que savoir et temps a besoin d’espace. La mémoire est nécessaire à un certain niveau, mais pas au niveau psychologique. Lorsqu’on a en permanence cette vigilance de tous les instants, qui vide le cerveau de tous les souvenirs accumulés, alors le « moi », le « moi » adepte de la réussite, le « moi » conflictuel, disparaît parce qu’on a mis de l’ordre dans la maison. Le cerveau a son rythme propre, mais ce rythme s’est trouvé faussé en raison de notre extravagance, et des mauvais coups infligés à notre cerveau par l’abus de drogues, de foi, de croyances, d’alcool ou de tabac. C’est ainsi qu’il a perdu sa vitalité première. La méditation est cette faculté d’appréhension totale de la globalité de la vie: de là naît l’action juste. La méditation, c’est le silence absolu de l’esprit. Pas un silence relatif, ou un silence que la pensée structure, et où elle se projette, mais le silence de l’ordre, qui n’est autre que la liberté. Seul ce silence total, parfait, d’une pureté absolue, est la vérité suprême – éternelle et infinie. Voilà ce qu’est la méditation.

Extrait d’une causerie publique, à Bombay, le 5 février 1982

« Jiddu Krishnamurti – Think of these things –  EXTRAITS »

  Question: Pourquoi mes parents sont-ils en colère quand je leur dis que je veux suivre une autre religion?
Krishnamurti: Tout d’abord, ils sont attachés à leur propre religion, ils croient que c’est la meilleure – sinon la seule – au monde, il est donc naturel qu’ils veuillent que vous aussi suiviez cette voie. En outre, ils veulent vous voir adhérer à leur propre mode de pensée, à leur groupe, à leur race, à leur classe sociale. Voilà quelques-unes des raisons ; mais il y a aussi le fait qu’en adoptant une autre religion vous deviendriez une source d’ennuis et de problèmes pour la famille. Mais même lorsque vous quittez effectivement une religion organisée pour entrer dans une autre, que se passe t-il? N’êtes-vous pas simplement entré dans une autre prison? Car, en fait, tant que l’esprit s’accroche à une croyance, il reste prisonnier. Si vous êtes né hindou et que vous devenez chrétien, vos parents risquent d’être en colère, mais ce n’est qu’un détail mineur. L’important est de voir qu’en rejoignant les rangs d’une autre religion vous n’avez fait qu’adopter une série de nouveaux dogmes en lieu et place des anciens. Vous pouvez être plus actif, un peu plus ceci ou cela, mais vous êtes toujours enfermé dans la prison de la croyance et du dogme. N’échangez donc pas une religion contre une autre, ce qui équivaut à une simple révolte interne à la prison, mais abattez les murs, quittez la prison et découvrez vous-même ce qu’est Dieu, ce qu’est la vérité. Cela a vraiment un sens, et cela vous donnera une vitalité, une énergie immenses. Mais passer simplement d’une prison à l’autre et se disputer pour savoir laquelle est la meilleure n’est qu’un jeu puéril. Pour s’échapper de cette prison des croyances, il faut avoir un esprit à la fois mûr, attentif et capable d’appréhender la nature de la prison elle-même, au lieu de comparer une prison à l’autre. Pour comprendre une chose, il ne faut pas la comparer à une autre. La compréhension ne passe pas par la comparaison, mais par l’examen de la chose elle-même. Si vous examinez la nature de la religion organisée, vous constaterez que toutes les religions sont fondamentalement semblables, qu’il s’agisse de l’hindouisme, du bouddhisme, de la religion musulmane ou du christianisme – ou du communisme, qui est une autre forme de religion, la dernière en date. Dès que vous aurez compris la prison, ce qui suppose de percevoir toutes les implications de la croyance, des rituels et des prêtres, jamais plus vous n’appartiendrez à une religion. Car seul celui qui est libéré des croyances peut découvrir ce qui est au-delà de toute croyance – l’incommensurable. »

Ch. 26

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  » L’un des nombreux problèmes auxquels nous sommes tous confrontés, et qui touchent tout particulièrement ceux dont l’éducation est en cours et qui devront bientôt se lancer dans le monde, est la question des réformes. Divers groupes– socialistes, communistes et réformateurs de tout poil – s’efforcent consciencieusement de faire aboutir certains changements dans le monde, de toute évidence nécessaires. Bien que certains pays jouissent d’une relative prospérité,dans le reste du monde la faim, voire la famine, subsiste, et des millions d’êtres humains sont mal vêtus et n’ont pas d’abri décent pour dormir. Mais comment une réforme fondamentale peut-elle se mettre en place sans susciter encore plus de chaos, de misère et de conflits? Là est le véritable problème. Si l’on se plonge un peu dans l’histoire, et que l’on observe les tendances politiques actuelles, il apparaît évident que ce que nous qualifions de réforme – si désirable et nécessaire soit-elle– apporte toujours dans son sillage de nouvelles formes de confusion et de conflits; et pour contrecarrer ce surcroît de malheurs, il faut nécessairement encore plus de lois, plus de contrôles et de vérifications des contrôles. La réforme suscite de nouveaux désordres, et en y remédiant, on en crée de nouveaux, et le cercle vicieux continue de la sorte. Voilà ce à quoi nous sommes confrontés, et c’est un processus apparemment sans fin. Comment sortir de ce cercle vicieux? Que les réformes soient nécessaires, c’est une évidence ; mais est-il possible de réformer sans créer de confusion plus grande? Voilà, me semble-t-il, l’un des problèmes fondamentaux dont toute personne réfléchie doit se préoccuper. La question n’est pas de se demander quel genre de réforme est nécessaire, mais si une quelconque réforme est possible sans entraîner d’autres problèmes qui suscitent à leur tour la nécessité d’une réforme. Et que faire pour casser ce processus sans fin? Assurément, la fonction de l’éducation, de l’école primaire à l’université, est de s’attaquer à ce problème, pas de manière abstraite et théorique, pas en philosophant et en écrivant des livres à ce sujet, mais en l’affrontant pour de bon, afin de trouver les moyens de le résoudre. L’homme est prisonnier de ce cercle vicieux d’un système de réformes qui exige sans cesse de nouvelles réformes, et s’il n’y est pas mis fin, nos problèmes sont sans solution. Quel type d’éducation, quel type de pensée faut-il donc pour briser ce cercle vicieux? Quelle action saura mettre fin à cette recrudescence de problèmes dans toutes nos activités? Y a-t-il un mouvement de la pensée, quelle qu’en soit la direction, qui soit capable de libérer l’homme de ce mode de vie, qui, pour être réformé, exige toujours plus de réformes? Autrement dit, y a-t-il une action qui ne naisse pas d’une réaction? Je pense qu’il existe un choix de vie étranger à ce processus de réforme qui a pour fruit une misère accrue, et cette voie-là peut être qualifiée de religieuse. L’homme authentiquement religieux ne se soucie pas de réformes, il ne se préoccupe pas d’introduire de simples changements dans l’ordre social: au contraire, il est à la recherche du vrai, et cette quête même a sur la société un impact transformateur. Voilà pourquoi l’éducation doit avant tout se préoccuper d’aider l’étudiant à chercher la vérité – ou Dieu – et ne pas se contenter de le préparer à se plier aux modèles d’une société donnée. Je crois qu’il est très important de comprendre cela lorsqu’on est jeune car, l’âge venant, nous commençons à laisser de côté nos petits amusements et nos petites distractions, nos appétits sexuels et nos ambitions mesquines, nous avons une conscience plus aiguë des immenses problèmes auquel le monde est confronté, nous voulons alors agir pour y remédier, et apporter certaines améliorations. Mais, à moins d’être profondément religieux, nous ne susciterons qu’un surcroît de confusion et de malheurs ; et la religion n’a rien à voir avec les prêtres, les églises, les dogmes, ou les croyances organisées. Tout cela n’a rien à voir avec la religion, ce sont de simples convenances sociales visant à nous maintenir dans le cadre d’un schéma particulier de pensée et d’action ; ce ne sont que des moyens d’exploiter notre crédulité, notre espoir et notre peur. La religion consiste à chercher ce qu’est la vérité, ce qu’est Dieu, et cette quête requiert énormément d’énergie, une intelligence ouverte et une grande subtilité de pensée. L’action sociale juste ne naît pas en mettant en oeuvre la soi-disant réforme d’une société donnée: elle naît dans et par la recherche de l’incommensurable. La quête de la vérité exige beaucoup d’amour et une conscience approfondie de la relation de l’homme à toute chose – ce qui signifie que l’on ne se préoccupe pas de son propre progrès, ou de ses propres accomplissements. La quête de la vérité est la vraie religion, et seul celui qui cherche la vérité est un homme authentiquement religieux. A cause de son amour, cet homme est en dehors de la société, et son action sur elle est donc entièrement différente de celle de l’homme qui est dans la société et veut la réformer. Le réformateur ne peut jamais créer une nouvelle culture. Ce qui est indispensable, c’est la quête menée par l’homme véritablement religieux, car cette quête même produit sa propre culture – et c’est notre unique espoir. En effet, la quête de la vérité donne à l’esprit une créativité explosive, qui est la vraie révolution, car dans cette quête l’esprit n’est pas contaminé par les diktats et les sanctions de la société. Étant libre de tout cela, l’homme religieux est capable de découvrir ce qui est vrai ; et c’est cette découverte du vrai, d’instant en instant, qui crée une nouvelle culture. C’est pour cette raison qu’il est si important pour vous de recevoir l’éducation adéquate. Pour cela, l’éducateur lui-même doit être correctement éduqué, de telle sorte qu’il ne considérera pas l’enseignement comme un simple moyen de gagner sa vie, mais qu’il sera capable d’aider l’élève à se détacher de tous les dogmes et à n’être prisonnier d’aucune religion ni d’aucune croyance. Ceux qui se rassemblent sur la base d’une autorité religieuse, ou pour mettre en pratique certains idéaux, s’intéressent tous aux réformes sociales, ce qui revient à se contenter de décorer les murs de sa prison. Seul l’homme réellement religieux est un vrai révolutionnaire ; et l’éducation a pour fonction d’aider chacun de nous à être religieux dans le vrai sens du terme, car c’est dans cette seule et unique voie qu’est notre salut. »

Ch. 26

 

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Benjamin Constant (1767-1830) .

 

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Fichiers .pdf :

De la liberté des anciens comparée à celle des modernes

Principes de politique

Adolphe, roman de Benjamin Constant

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(Les annotations par astérisques dans les textes ci-dessous sont de mon fait)

« Benjamin Constant – Principes de politique – année 1815 – EXTRAITS »

« Le vice de presque toutes les constitutions a été de ne pas avoir créé un pouvoir neutre, mais d’avoir placé la somme totale d’autorité dont il doit être investi dans l’un des pouvoirs actifs. Quand cette somme d’autorité s’est trouvée réunie à la puissance législative, la loi, qui ne devait s’étendre que sur des objets déterminés, s’est étendue à tout. Il y a eu arbitraire et tyrannie sans bornes. De là les excès du long parlement, ceux des assemblées du peuple dans les républiques d’Italie, ceux de la convention, à quelques époques de son existence. Quand la même somme d’autorité s’est trouvée réunie au pouvoir exécutif, il y a eu despotisme. De là l’usurpation qui résulta de la dictature à Rome. L’histoire romaine est en général un grand exemple de la nécessité d’un pouvoir neutre, intermédiaire entre les pouvoirs actifs. Nous voyons dans cette république, au milieu des froissements qui avaient lieu entre le peuple et le sénat, chaque parti chercher des garanties : mais comme il les plaçait toujours en lui-même, chaque garantie devenait une arme contre le parti opposé. Les soulèvements du peuple, menaçant l’état de sa destruction,l’on créa les dictateurs, magistrats dévoués à la classe patricienne. L’oppression exercée par cette classe réduisant les plébéiens au désespoir, l’on ne détruisit point la dictature ; mais on eut recours simultanément à l’institution tribunitienne, autorité toute populaire. Alors les ennemis se retrouvèrent en présence ; seulement chacun s’était fortifié de son côté. Les centuries étaient une aristocratie, les tribus une démocratie. Les plébiscites décrétés sans le secours du sénat, n’en étaient pas moins obligatoires pour les patriciens. Les sénatusconsultes, émanant des patriciens seuls, n’en étaient pas moins obligatoires pour les plébéiens. Ainsi chaque parti saisissait tour à tour le pouvoir qui aurait dû être confié à des mains neutres, et en abusait, ce qui ne peut manquer d’arriver, aussi longtemps que les pouvoirs actifs ne l’abdiquent pas pour en former un pouvoir à part. La même observation se reproduit pour les carthaginois : vous les voyez créer successivement, les suffètes pour mettre des bornes à l’aristocratie du sénat, le tribunal des cent pour réprimer les suffètes, le tribunal des cinq pour contenir les cent. Ils voulaient, dit Condillac, imposer un frein à une autorité, et ils en établissaient une autre, qui avait également besoin d’être limitée, laissant ainsi toujours subsister l’abus auquel ils croyaient porter remède. La monarchie constitutionnelle nous offre, comme je l’ai dit, ce pouvoir neutre, si indispensable à toute liberté régulière. » (…) Un gouvernement républicain a besoin d’exercer sur ses ministres une autorité plus absolue qu’un monarque héréditaire : car il est exposé à ce que ses instruments deviennent ses rivaux. Mais, pour qu’il exerce une telle autorité, il faut qu’il appelle sur lui-même la responsabilité des actes qu’il commande : car on ne peut se faire obéir des hommes, qu’en les garantissant du résultat de l’obéissance. Les républiques sont donc forcées à rendre responsable le pouvoir suprême. Mais alors la responsabilité devient illusoire. Une responsabilité qui ne peut s’exercer que sur des hommes dont la chute interromprait les relations extérieures et frapperait d’immobilité les rouages intérieurs de l’état ne s’exercera jamais. Voudra-t-on bouleverser la société, pour venger les droits d’un, de dix, de cent, de mille citoyens, disséminés sur une surface de trente mille lieues carrées ? L’arbitraire sera sans remède, parce que le remède sera toujours plus fâcheux qu’un mal modéré. Les coupables échapperont, tantôt par l’usage qu’ils feront de leur pouvoir pour corrompre, tantôt parce que ceux mêmes qui seraient disposés à les accuser, frémiront de l’ébranlement qu’une accusation ferait éprouver à l’édifice constitutionnel. Car, pour venger la violation d’une loi particulière, il faudra mettre en péril ce qui sert de garantie à toutes les lois. Ainsi les hommes faibles et les hommes raisonnables, les hommes vénaux et les hommes scrupuleux, se trouveront engagés par des motifs différents à ménager les dépositaires infidèles de l’autorité exécutive. La responsabilité sera nulle*, parce qu’elle aura été dirigée trop haut. Enfin, comme il est de l’essence du pouvoir, lorsqu’il peut abuser impunément, d’abuser toujours davantage, si les vexations se multiplient au point d’être intolérables, la responsabilité s’exercera, mais étant dirigée contre les chefs du gouvernement, elle sera probablement suivie de la destruction du gouvernement. Je n’ai point ici à examiner s’il serait possible, par une organisation nouvelle, de remédier à l’inconvénient relatif à la responsabilité, dans une constitution républicaine. Ce que j’ai voulu prouver, c’est que la première condition qui est indispensable, pour que la responsabilité s’exerce, c’est de séparer le pouvoir exécutif du pouvoir suprême. La monarchie constitutionnelle atteint ce grand but ; mais on reperdrait cet avantage, si l’on confondait ces deux pouvoirs. Le pouvoir ministériel est si réellement le seul ressort de l’exécution dans une constitution libre, que le monarque ne propose rien que par l’intermédiaire de ses ministres : il n’ordonne rien, que leur signature n’offre à la nation la garantie de leur responsabilité. Quand il est question de nominations, le monarque décide seul ; c’est son droit incontestable. Mais dès qu’il est question d’une action directe, ou même seulement d’une proposition, le pouvoir ministériel est obligé de se mettre en avant, pour que jamais la discussion ou la résistance ne compromette le chef de l’état. « 

* absente dans le gouvernement

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« Rendre le pouvoir suprême inviolable, c’est constituer ses ministres juges de l’obéissance qu’ils lui doivent. Ils ne peuvent, à la vérité, lui refuser cette obéissance qu’en donnant leur démission ; mais alors l’opinion publique devient juge à son tour entre le pouvoir supérieur et les ministres, et la faveur est naturellement du côté des hommes qui paraissent avoir fait à leur conscience le sacrifice de leurs intérêts. Ceci n’a pas d’inconvénients dans la monarchie héréditaire. Les éléments dont se compose la vénération qui entoure le monarque, empêchent qu’on ne le compare avec ses ministres, et la permanence de sa dignité fait que tous les efforts de leurs partisans se dirigent contre le ministère nouveau. Mais dans une république, la comparaison s’établirait entre le pouvoir suprême et les anciens ministres ; elle mènerait à désirer que ceux-ci devinssent le pouvoir suprême, et rien, dans sa composition, ni dans ses formes, ne semblerait s’y opposer. Entre un pouvoir républicain non responsable*, et un ministère responsable, le second serait tout, et le premier ne tarderait pas à être reconnu pour inutile. La non-responsabilité force le gouvernement à ne rien faire que par ses ministres. Mais alors quelle est l’utilité du pouvoir supérieur au ministère ? Dans une monarchie, c’est d’empêcher que d’autres ne s’en emparent, et d’établir un point fixe, inattaquable, dont les passions ne puissent approcher. Mais rien de pareil n’a lieu dans une république, où tous les citoyens peuvent arriver au pouvoir suprême.« 

* c’est à dire un chef non-responsable de l’état républicain, qui serait imparfaitement dépositaire des prérogatives du monarque constitutionnel dans la pensée de B. C.

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« La multiplicité des lois flatte dans les législateurs deux penchants naturels, le besoin d’agir et le plaisir de se croire nécessaire. Toutes les fois que vous donnez à un homme une vocation spéciale, il aime mieux faire plus que moins. Ceux qui sont chargés d’arrêter les vagabonds sur les grandes routes sont tentés de chercher querelle à tous les voyageurs. Quand les espions n’ont rien découvert, ils inventent. Il suffit de créer dans un pays un ministère qui surveille les conspirateurs, pour qu’on entende parler sans cesse de conspirations. Les législateurs se partagent l’existence humaine, par droit de conquête, comme les généraux d’Alexandre se partageaient le monde. On peut dire que la multiplicité des lois est la maladie des états représentatifs, parce que, dans ces états tout se fait par les lois, tandis que l’absence des lois est la maladie des monarchies sans limites, parce que dans ces monarchies tout se fait par les hommes. C’est l’imprudente multiplicité des lois, qui, à de certaines époques, a jeté de la défaveur sur ce qu’il y a de plus noble, sur la liberté, et fait chercher un asile dans ce qu’il y a de plus misérable et de plus bas, dans la servitude. »

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« Il y a des époques où l’on redoute tout ce qui ressemble à de l’énergie : c’est quand la tyrannie veut s’établir, et que la servitude croit encore en profiter. Alors on vante la douceur, la souplesse, les talents occultes, les qualités privées, mais ce sont des époques d’affaiblissement moral. Que les talents occultes se fassent connaître, que les qualités privées trouvent leur récompense dans le bonheur domestique, que la souplesse et la douceur obtiennent les faveurs des grands. Aux hommes qui commandent l’attention, qui attirent le respect, qui ont acquis des droits à l’estime, à la confiance, à la reconnaissance du peuple, appartiennent les choix de ce peuple, et ces hommes plus énergiques seront aussi plus modérés. On se figure toujours la médiocrité comme paisible ; elle n’est paisible que lorsqu’elle est impuissante. Quand le hasard réunit beaucoup d’hommes médiocres et les investit de quelque force, leur médiocrité est plus agitée, plus envieuse, plus convulsive dans sa marche que le talent, même lorsque les passions l’égarent. Les lumières calment les passions, adoucissent l’égoïsme, en rassurant la vanité. »

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« L’on a vu, dans notre révolution, des littérateurs, des mathématiciens, des chimistes, se livrer aux opinions les plus exagérées, non que sous d’autres rapports ils ne fussent éclairés ou estimables ; mais ils avaient vécu loin des hommes ; les uns s’étaient accoutumés à s’abandonner à leur imagination ; les autres à ne tenir compte que de l’évidence rigoureuse ; les troisièmes à voir la nature, dans la reproduction des êtres, faire l’avance de la destruction. Ils étaient arrivés par des chemins dissemblables au même résultat, celui de dédaigner les considérations tirées des faits, de mépriser le monde réel et sensible, et de raisonner sur l’état social en enthousiastes, sur les passions en géomètres, sur les douleurs humaines en physiciens. Si ces erreurs ont été le partage d’hommes supérieurs, quels ne seront pas les égarements des candidats subalternes, des prétendants malheureux ? Combien n’est-il pas urgent de mettre un frein aux amours-propres blessés, aux vanités aigries, à toutes ces causes d’amertume, d’agitation, de mécontentement contre une société dans laquelle on se trouve déplacé, de haine contre des hommes qui paraissent d’injustes appréciateurs ! Tous les travaux intellectuels sont honorables sans doute : tous doivent être respectés. Notre premier attribut, notre faculté distinctive, c’est la pensée. Quiconque en fait usage, a droit à notre estime, même indépendamment du succès. Quiconque l’outrage ou la repousse, abdique le nom d’homme et se place en dehors de l’espèce humaine. Cependant chaque science donne à l’esprit de celui qui la cultive, une direction exclusive qui devient dangereuse dans les affaires politiques, à moins qu’elle ne soit contre-balancée. Or, le contre-poids ne peut se trouver que dans la propriété. Elle seule établit entre les hommes des liens uniformes. Elle les met en garde contre le sacrifice imprudent du bonheur et de la tranquillité des autres, en enveloppant dans ce sacrifice leur propre bien-être, et en les obligeant à calculer pour eux mêmes. Elle les fait descendre du haut des théories chimériques et des exagérations inapplicables, en établissant entre eux et le reste des membres de l’association, des relations nombreuses et des intérêts communs. Et qu’on ne croie pas cette précaution utile seulement pour le maintien de l’ordre ; elle ne l’est pas moins pour celui de la liberté. Par une réunion bizarre, les sciences qui, dans les agitations politiques, disposent quelquefois les hommes à des idées de liberté impossibles, les rendent d’autres fois indifférents et serviles sous le despotisme. Les savants proprement dits sont rarement froissés par le pouvoir même injuste. Il ne hait que la pensée. Il aime assez les sciences comme moyens pour les gouvernants, et les beaux-arts comme distractions pour les gouvernés. Ainsi la carrière que suivent les hommes dont les études n’ont aucun rapport avec les intérêts actifs de la vie, les garantissant des vexations d’une autorité qui ne voit jamais en eux des rivaux, ils s’indignent souvent trop peu des abus de pouvoir qui ne pèsent que sur d’autres classes. »

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« Les gouvernements ont toujours un besoin plus ou moins grand d’hommes qui traitent avec eux. Un gouvernement ne peut acheter au comptant comme un particulier ; il faut ou qu’il paye d’avance, ce qui est impraticable, ou qu’on lui fournisse à crédit les objets dont il a besoin : s’il maltraite et avilit ceux qui les lui livrent, qu’arrive-t-il ? Les hommes honnêtes se retirent, ne voulant pas faire un métier honteux ; des hommes dégradés se présentent seuls : ils évaluent le prix de leur honte, et prévoyant de plus qu’on les payera mal, ils se payent par leurs propres mains. Un gouvernement est trop lent, trop entravé, trop embarrassé dans ses mouvements, pour suivre les calculs déliés et les manoeuvres rapides de l’intérêt individuel. Quand il veut lutter de corruption avec les particuliers, celle de ces derniers est toujours la plus habile. La seule politique de la force, c’est la loyauté. »

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« Ce qui parmi nous menace le plus et le bon ordre et la liberté, ce n’est pas l’exagération, ce n’est pas l’erreur, ce n’est pas l’ignorance, bien que toutes ces choses ne nous manquent pas : c’est le besoin de faire effet. Ce besoin, qui dégénère en une sorte de fureur, est d’autant plus dangereux qu’il n’a pas sa source dans la nature de l’homme, mais est une création sociale, fruit tardif et factice d’une vieille civilisation et d’une capitale immense. En conséquence, il ne se modère pas lui-même, comme toutes les passions naturelles qu’use leur propre durée. Le sentiment ne l’arrête point, car il n’a rien de commun avec le sentiment : la raison ne peut rien contre lui, car il ne s’agit pas d’être convaincu, mais de convaincre. La fatigue même ne le calme pas ; car celui qui l’éprouve ne consulte pas ses propres sensations, mais observe celles qu’il produit sur d’autres. Opinions, éloquence, émotions, tout est moyen, et l’homme lui-même se métamorphose en un instrument de sa propre vanité. Dans une nation tellement disposée, il faut, le plus qu’il est possible, enlever à la médiocrité l’espoir de produire un effet quelconque, par des moyens à sa portée : je dis un effet quelconque, car notre vanité est humble, en même temps qu’elle est effrénée : elle aspire à tout, et se contente de peu. à la voir exposer ses prétentions, on la dirait insatiable : à la voir se repaître des plus petits succès, on admire sa frugalité. Appliquons ces vérités à notre sujet. Voulez-vous que nos assemblées représentatives soient raisonnables ? Imposez aux hommes qui veulent y briller, la nécessité d’avoir du talent. Le grand nombre se réfugiera dans la raison, comme pis aller ; mais si vous ouvrez à ce grand nombre une carrière où chacun puisse faire quelques pas, personne ne voudra se refuser cet avantage. Chacun se donnera son jour d’éloquence, et son heure de célébrité. Chacun pouvant faire un discours écrit ou le commander, prétendra marquer son existence législative, et les assemblées deviendront des académies, avec cette différence, que les harangues académiques y décideront et du sort, et des propriétés, et même de la vie des citoyens. Je me refuse à citer d’incroyables preuves de ce désir de faire effet, aux époques les plus déplorables de notre révolution. J’ai vu des représentants chercher des sujets de discours, pour que leur nom ne fût pas étranger aux grands mouvements qui avaient eu lieu : le sujet trouvé, le discours écrit, le résultat leur était indifférent. En bannissant les discours écrits, nous créerons dans nos assemblées ce qui leur a toujours manqué, cette majorité silencieuse, qui, disciplinée, pour ainsi dire, par la supériorité des hommes de talent, est réduite à les écouter faute de pouvoir parler à leur place ; qui s’éclaire, parce qu’elle est condamnée à être modeste, et qui devient raisonnable en se taisant. La présence des ministres dans les assemblées achèvera de donner aux discussions le caractère qu’elles doivent prendre. Les ministres discuteront eux-mêmes les décrets nécessaires à l’administration : ils apporteront des connaissances de fait que l’exercice seul du gouvernement peut donner. L’opposition ne paraîtra pas une hostilité, la persistance ne dégénérera pas en obstination. »

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« La question de la liberté de la presse a été si bien éclaircie depuis quelque temps, qu’elle n’est susceptible que d’un très-petit nombre d’observations. La première, c’est que notre constitution actuelle se distingue de toutes les précédentes, en ce qu’elle a établi le seul mode efficace pour réprimer les délits de la presse, en lui laissant son indépendance, je veux parler du jugement par jurés. C’est une grande preuve à la fois et de loyauté et de lumières. Les délits de la presse sont différents des autres délits, en ce qu’ils se composent beaucoup moins du fait positif, que de l’intention et du résultat. Or, il n’y a qu’un jury qui puisse prononcer sur l’une, d’après sa conviction morale, et déterminer l’autre, par l’examen et le rapprochement de toutes les circonstances. Tout tribunal, prononçant d’après des lois précises, est nécessairement dans l’alternative, ou de se permettre l’arbitraire, ou de sanctionner* l’impunité. »

* dans ce contexte, le verbe « sanctionner » signifie « confirmer, entériner, consacrer »

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« … Mais celui qui a le malheur de ne pas croire ces dogmes, ne peut avouer ses doutes sans s’exposer au bannissement; et si ses affections le retiennent, s’il a une famille, une femme, des enfants qu’il hésite à quitter pour se précipiter dans l’exil, n’est-ce pas vous, vous seul qui le forcez à ce que vous appelez le plus grand des crimes, au mensonge devant les lois ? Je dirai, du reste, que, dans cette circonstance, ce mensonge me paraît loin d’être un crime. Quand de prétendues lois n’exigent de nous la vérité que pour nous proscrire, nous ne leur devons pas la vérité. »

(Annotation de bas de page dans l’ouvrage)

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Dans une société fondée sur la souveraineté du peuple, il est certain qu’il n’appartient à aucun individu, à aucune classe, de soumettre le reste à sa volonté particulière ; mais il est faux que la société tout entière possède sur ses membres une souveraineté sans bornes. (…) Au point où commencent l’indépendance et l’existence individuelle, s’arrête la juridiction de cette souveraineté. Si la société franchit cette ligne, elle se rend aussi coupable que le despote qui n’a pour titre que le glaive exterminateur ; la société ne peut excéder sa compétence sans être usurpatrice, la majorité, sans être factieuse. L’assentiment de la majorité ne suffit nullement dans tous les cas, pour légitimer ses actes : il en existe que rien ne peut sanctionner* ; lorsqu’une autorité quelconque commet des actes pareils, il importe peu de quelle source elle se dit émanée, il importe peu qu’elle se nomme individu ou nation ; elle serait la nation entière, moins le citoyen qu’elle opprime, qu’elle n’en serait pas plus légitime. Rousseau a méconnu cette vérité, et son erreur a fait de son contrat social, si souvent invoqué en faveur de la liberté, le plus terrible auxiliaire de tous les genres de despotisme. Il définit le contrat passé entre la société et ses membres, l’aliénation complète de chaque individu avec tous ses droits et sans réserve à la communauté. Pour nous rassurer sur les suites de cet abandon si absolu de toutes les parties de notre existence au profit d’un être abstrait, il nous dit que le souverain, c’est-à-dire le corps social**, ne peut nuire ni à l’ensemble de ses membres, ni à chacun d’eux en particulier ; que chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et que nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres ; que chacun se donnant à tous, ne se donne à personne ; que chacun acquiert sur tous les associés les mêmes droits qu’il leur cède, et gagne l’équivalent de tout ce qu’il perd avec plus de force pour conserver ce qu’il a. Mais il oublie que tous ces attributs préservateurs qu’il confère à l’être abstrait qu’il nomme le souverain, résultent de ce que cet être se compose de tous les individus sans exception. Or, aussitôt que le souverain doit faire usage de la force qu’il possède, c’est-à-dire, aussitôt qu’il faut procéder à une organisation pratique de l’autorité, comme le souverain ne peut l’exercer par lui-même, il la délègue, et tous ces attributs disparaissent. L’action qui se fait au nom de tous étant nécessairement de gré ou de force à la disposition d’un seul ou de quelques uns, il arrive qu’en se donnant à tous, il n’est pas vrai qu’on ne se donne à personne***; on se donne au contraire à ceux qui agissent au nom de tous. De là suit, qu’en se donnant tout entier, l’on n’entre pas dans une condition égale pour tous, puisque quelques-uns profitent exclusivement du sacrifice du reste ; il n’est pas vrai que nul n’ait intérêt de rendre la condition onéreuse aux autres, puisqu’il existe des associés qui sont hors de la condition commune. Il n’est pas vrai que tous les associés acquièrent les mêmes droits qu’ils cèdent ; ils ne gagnent pas tous l’équivalent de ce qu’ils perdent, et le résultat de ce qu’ils sacrifient, est, ou peut être l’établissement d’une force qui leur enlève ce qu’ils ont. Rousseau lui-même a été effrayé de ces conséquences ; frappé de terreur à l’aspect de l’immensité du pouvoir social qu’il venait de créer, il n’a su dans quelles mains déposer ce pouvoir monstrueux, et n’a trouvé de préservatif contre le danger inséparable d’une pareille souveraineté, qu’un expédient qui en rendît l’exercice impossible. Il a déclaré que la souveraineté ne pouvait être ni aliénée, ni déléguée, ni représentée. C’était déclarer en d’autres termes qu’elle ne pouvait être exercée ; c’était anéantir de fait le principe qu’il venait de proclamer. Mais voyez comme les partisans du despotisme sont plus francs dans leur marche, quand ils partent de ce même axiome, parce qu’il les appuie et les favorise. L’homme qui a le plus spirituellement réduit le despotisme en système, Hobbes, s’est empressé de reconnaître la souveraineté comme illimitée, pour en conclure à la légitimité du gouvernement absolu d’un seul.

* dans ce contexte, le verbe « sanctionner » signifie « confirmer, entériner, consacrer »

** dans la pensée de Rousseau, le peuple est nommé souverain.

*** il n’est pas vrai qu’on ne se donne (pas) à personne = il est vrai qu’on se donne à quelqu’un

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« La liberté complète et entière de tous les cultes est aussi favorable à la religion, que conforme à la justice. Si la religion avait toujours été parfaitement libre, elle n’aurait, je le pense, été jamais qu’un objet de respect et d’amour. L’on ne concevrait guère le fanatisme bizarre qui rendrait la religion en elle-même un objet de haine ou de malveillance. Ce recours d’un être malheureux à un être juste, d’un être faible à un être bon, me semble ne devoir exciter dans ceux mêmes qui le considèrent comme chimérique, que l’intérêt et la sympathie. Celui qui regarde comme des erreurs toutes les espérances de la religion, doit être plus profondément ému que tout autre de ce concert universel de tous les êtres souffrants, de ces demandes de la douleur s’élançant vers un ciel d’airain, de tous les coins de la terre, pour rester sans réponse, et de l’illusion secourable qui prend pour une réponse, le bruit confus de tant de prières, répétées au loin dans les airs. Les causes de nos peines sont nombreuses.(…) Consolatrice du malheur, la religion est, en même temps, de toutes nos émotions, la plus naturelle. Toutes nos sensations physiques, tous nos sentiments moraux, la font renaître dans nos coeurs à notre insu. Tout ce qui nous paraît sans bornes, et produit en nous la notion de l’immensité, la vue du ciel, le silence de la nuit, la vaste étendue des mers, tout ce qui nous conduit à l’attendrissement ou à l’enthousiasme, la conscience d’une action vertueuse, d’un généreux sacrifice, d’un danger bravé courageusement, de la douleur d’autrui secourue ou soulagée, tout ce qui soulève au fond de notre âme les éléments primitifs de notre nature, le mépris du vice, la haine de la tyrannie, nourrit le sentiment religieux. Ce sentiment tient de près à toutes les passions nobles, délicates et profondes ; (…)  Toutes ces choses sont favorables au développement de la morale : elles font sortir l’homme du cercle étroit de ses intérêts ; elles rendent à l’âme cette élasticité, cette délicatesse, cette exaltation qu’étouffe l’habitude de la vie commune et des calculs qu’elle nécessite.(…) En effet, il y a dans la contemplation du beau, en tout genre, quelque chose qui nous détache de nous-mêmes, en nous faisant sentir que la perfection vaut mieux que nous, et qui, par cette conviction, nous inspirant un désintéressement momentané, réveille en nous la puissance du sacrifice, qui est la source de toute vertu. Il y a dans l’émotion, quelle qu’en soit la cause, quelque chose qui fait circuler notre sang plus vite, qui nous procure une sorte de bien-être, qui double le sentiment de notre existence et de nos forces, et qui par là nous rend susceptibles d’une générosité, d’un courage, d’une sympathie au-dessus de notre disposition habituelle. (…) D’où vient donc que cette alliée constante, cet appui nécessaire, cette lueur unique au milieu des ténèbres qui nous environnent, a, dans tous les siècles, été en butte à des attaques fréquentes et acharnées ? D’où vient que la classe qui s’en est déclarée l’ennemie, a presque toujours été la plus éclairée, la plus indépendante et la plus instruite ? C’est qu’on a dénaturé la religion ; l’on a poursuivi l’homme dans ce dernier asile, dans ce sanctuaire intime de son existence : la religion s’est transformée entre les mains de l’autorité en institution menaçante. Après avoir créé la plupart et les plus poignantes de nos douleurs, le pouvoir a prétendu commander à l’homme jusque dans ses consolations. La religion dogmatique, puissance hostile et persécutrice, a voulu soumettre à son joug l’imagination dans ses conjectures, et le coeur dans ses besoins. Elle est devenue un fléau plus terrible que ceux qu’elle était destinée à faire oublier. De là, dans tous les siècles où les hommes ont réclamé leur indépendance morale, cette résistance à la religion, qui a paru dirigée contre la plus douce des affections, et qui ne l’était en effet que contre la plus oppressive des tyrannies. L’intolérance, en plaçant la force du côté de la foi, a placé le courage du côté du doute : la fureur des croyants a exalté la vanité des incrédules, et l’homme est arrivé de la sorte à se faire un mérite d’un système qu’il eût naturellement dû considérer comme un malheur. La persécution provoque la résistance. L’autorité, menaçant une opinion quelle qu’elle soit, excite à la manifestation de cette opinion tous les esprits qui ont quelque valeur. Il y a dans l’homme un principe de révolte contre toute contrainte intellectuelle. Ce principe peut aller jusqu’à la fureur ; il peut être la cause de beaucoup de crimes, mais il tient à tout ce qu’il y a de noble au fond de notre âme. (…) L’univers est sans vie : des générations passagères, fortuites, isolées, y paraissent, souffrent, meurent : nul lien n’existe entre ces générations, dont le partage est ici la douleur, plus loin le néant. Toute communication est rompue entre le passé, le présent et l’avenir : aucune voix ne se prolonge des races qui ne sont plus aux races vivantes, et la voix des races vivantes doit s’abîmer un jour dans le même silence éternel. Qui ne sent, que si l’incrédulité n’avait pas rencontré l’intolérance, ce qu’il y a de décourageant dans ce système aurait agi sur l’âme de ses sectateurs, de manière à les retenir au moins dans l’apathie et dans le silence ? Je le répète. Aussi longtemps que l’autorité laissera la religion parfaitement indépendante, nul n’aura intérêt d’attaquer la religion ; la pensée même n’en viendra pas ; mais si l’autorité prétend la défendre, si elle veut surtout s’en faire une alliée, l’indépendance intellectuelle ne tardera pas à l’attaquer. De quelque manière qu’un gouvernement intervienne dans ce qui a rapport à la religion, il fait du mal. Il fait du mal, lorsqu’il veut maintenir la religion contre l’esprit d’examen, car l’autorité ne peut agir sur la conviction ; elle n’agit que sur l’intérêt*. En n’accordant ses faveurs qu’aux hommes qui professent les opinions consacrées, que gagne-t-elle ? D’écarter ceux qui avouent leur pensée, ceux qui par conséquent ont au moins de la franchise ; les autres par un facile mensonge savent éluder ses précautions ; elles atteignent les hommes scrupuleux, elles sont sans force contre ceux qui sont ou deviennent corrompus. Quelles sont d’ailleurs les ressources d’un gouvernement pour favoriser une opinion ? Confiera-t-il exclusivement à ses sectateurs les fonctions importantes de l’état ? Mais les individus repoussés s’irriteront de la préférence. Fera-t-il écrire ou parler pour l’opinion qu’il protège ? D’autres écriront ou parleront dans un sens contraire. Restreindrat- il la liberté des écrits, des paroles, de l’éloquence, du raisonnement, de l’ironie même ou de la déclamation ? Le voilà dans une carrière nouvelle : il ne s’occupe plus à favoriser ou à convaincre, mais à étouffer ou à punir ; pense-t-il que ses lois pourront saisir toutes les nuances et se graduer en proportion ? Ses mesures répressives seront-elles douces ? On les bravera, elles ne feront qu’aigrir sans intimider. Seront-elles sévères ? Le voilà persécuteur. Une fois sur cette pente glissante et rapide, il cherche en vain à s’arrêter.Mais ses persécutions mêmes, quel succès pourrait-il en espérer ? (…) Les défenseurs de la religion croient souvent faire merveille en la représentant surtout comme utile : que diraient-ils, si on leur démontrait qu’ils rendent le plus mauvais service à la religion ? De même qu’en cherchant dans toutes les beautés de la nature, un but positif, un usage immédiat, une application à la vie habituelle, on flétrit tout le charme de ce magnifique ensemble ; en prêtant sans cesse à la religion une utilité vulgaire, on la met dans la dépendance de cette utilité. Elle n’a plus qu’un rang secondaire, elle ne paraît plus qu’un moyen, et par là même elle est avilie. L’axiome qu’il faut une religion au peuple, est en outre tout ce qu’il y a de plus propre à détruire toute religion. Le peuple est averti, par un instinct assez sûr, de ce qui se passe sur sa tête. La cause de cet instinct est la même que celle de la pénétration des enfants, et de toutes les classes dépendantes. Leur intérêt les éclaire sur la pensée secrète de ceux qui disposent de leur destinée. On compte trop sur la bonhomie du peuple, lorsqu’on espère qu’il croira longtemps ce que ses chefs refusent de croire. Tout le fruit de leur artifice, c’est que le peuple qui les voit incrédules, se détache de sa religion, sans savoir pourquoi. Ce que l’on gagne en prohibant l’examen, c’est d’empêcher le peuple d’être éclairé, mais non d’être impie. Il devient impie par imitation ; il traite la religion de chose niaise et de duperie, et chacun la renvoie à ses inférieurs qui, de leur côté, s’empressent de la repousser encore plus bas. Elle descend ainsi chaque jour plus dégradée ; elle est moins menacée lorsqu’on l’attaque de toutes parts. Elle peut alors se réfugier au fond des âmes sensibles. La vanité ne craint pas de faire preuve de sottise et de déroger en la respectant. Qui le croirait ! L’autorité fait du mal, même lorsqu’elle veut soumettre à sa juridiction les principes de la tolérance ; car elle impose à la tolérance des formes positives et fixes, qui sont contraires à sa nature. La tolérance n’est autre chose que la liberté de tous les cultes présents et futurs. »

* souci de ce qui est avantageux pour soi

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« Erreur ou vérité, la pensée de l’homme est sa propriété la plus sacrée ; erreur ou vérité, les tyrans sont également coupables lorsqu’ils l’attaquent. Celui qui proscrit au nom de la philosophie la superstition spéculative, celui qui proscrit au nom de Dieu la raison indépendante, méritent également l’exécration des hommes de bien »

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« La religion doit se rétablir seule par le besoin que l’homme en a ; et quand on l’inquiète par des considérations étrangères, on l’empêche de ressentir toute la force de ce besoin. »

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« Cette multitude de sectes dont on s’épouvante, est ce qu’il y a pour la religion de plus salutaire ; elle fait que la religion ne cesse pas d’être un sentiment pour devenir une simple forme, une habitude presque mécanique, qui se combine avec tous les vices, et quelquefois avec tous les crimes. Quand la religion dégénère de la sorte, elle perd toute son influence sur la morale ; elle se loge, pour ainsi dire, dans une case des têtes humaines, où elle reste isolée de tout le reste de l’existence. »

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« Quand les sectes sont très-nombreuses dans un pays, elles se contiennent mutuellement, et dispensent le souverain de transiger avec aucune d’elles. Quand il n’y a qu’une secte dominante, le pouvoir est obligé de recourir à mille moyens pour n’avoir rien à en craindre. Quand il n’y en a que deux ou trois, chacune étant assez formidable pour menacer les autres, il faut une surveillance, une répression non interrompue. Singulier expédient ! Vous voulez, dites-vous, maintenir la paix, et pour cet effet vous empêchez les opinions de se subdiviser, de manière à partager les hommes en petites réunions faibles ou imperceptibles, et vous constituez trois ou quatre grands corps ennemis que vous mettez en présence, et qui, grâce aux soins que vous prenez de les conserver nombreux et puissants, sont prêts à s’attaquer au premier signal. Telles sont les conséquences de l’intolérance religieuse. »

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« J’aime que l’état déclare, en salariant, je ne dis pas un clergé, mais les prêtres de toutes les communions qui sont un peu nombreuses, j’aime, dis-je, que l’état déclare ainsi que cette communication n’est pas interrompue et que la terre n’a pas renié le ciel. Les sectes naissantes n’ont pas besoin que la société se charge de l’entretien de leurs prêtres. Elles sont dans toute la ferveur d’une opinion qui commence et d’une conviction profonde. Mais dès qu’une secte est parvenue à réunir autour de ses autels un nombre un peu considérable de membres de l’association générale, cette association doit salarier la nouvelle église. En les salariant toutes, le fardeau devient égal pour tous, et au lieu d’être un privilège, c’est une charge commune et qui se répartit également. Il en est de la religion comme des grandes routes : j’aime que l’état les entretienne, pourvu qu’il laisse à chacun le droit de préférer les sentiers. »

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« La constitution actuelle est revenue à la seule idée raisonnable relativement à la religion, celle de consacrer la liberté des cultes sans restriction, sans privilège, sans même obliger les individus, pourvu qu’ils observent des formes extérieures purement légales, à déclarer leur assentiment en faveur d’un culte en particulier. Nous avons évité l’écueil de cette intolérance civile, qu’on a voulu substituer à l’intolérance religieuse proprement dite, aujourd’hui que le progrès des idées s’oppose à cette dernière. à l’appui de cette nouvelle espèce d’intolérance, l’on a fréquemment cité Rousseau, qui chérissait toutes les théories de la liberté, et qui a fourni des prétextes à toutes les prétentions de la tyrannie.  » il y a, dit-il, une profession de foi purement civile, dont il  » appartient au souverain de fixer les articles, non pas  » précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de  » sociabilité. Sans pouvoir obliger personne à croire à ces  » dogmes, il peut bannir de l’état quiconque ne les croit pas. Il peut  » le bannir, non comme impie, mais comme insociable.  » qu’est-ce que l’état, décidant des sentiments qu’il faut adopter ? Que m’ importe que le souverain ne m’ oblige pas à croire, s’il me punit de ce que je ne crois pas ? Que m’ importe qu’il ne me frappe pas comme impie, s’il me frappe comme insociable ? Que m’ importe que l’autorité s’abstienne des subtilités de la théologie, si elle se perd dans une morale hypothétique, non moins subtile, non moins étrangère à sa juridiction naturelle ? Je ne connais aucun système de servitude, qui ait consacré des erreurs plus funestes que l’éternelle métaphysique du contrat social. L’intolérance civile est aussi dangereuse, plus absurde, et surtout plus injuste que l’intolérance religieuse. »

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« Dans un pays où des ministres disposeraient sans jugement des arrestations et des exils, en vain semblerait-on, pour l’intérêt des lumières, accorder quelque latitude ou quelque sécurité à la presse. Si un écrivain, tout en se conformant aux lois, heurtait les opinions ou censurait les actes de l’autorité, on ne l’arrêterait pas, on ne l’exilerait pas comme écrivain, on l’arrêterait, on l’exilerait comme un individu dangereux, sans en assigner la cause. à quoi bon prolonger par des exemples le développement d’une vérité si manifeste ? Toutes les fonctions publiques, toutes les situations privées seraient menacées également. L’importun créancier qui aurait pour débiteur un agent du pouvoir, le père intraitable qui lui refuserait la main de sa fille, l’époux incommode qui défendrait contre lui la sagesse de sa femme, le concurrent dont le mérite, ou le surveillant dont la vigilance lui seraient des sujets d’alarme, ne se verraient point sans doute arrêtés ou exilés comme créanciers, comme pères, comme époux, comme surveillants ou comme rivaux. Mais l’autorité pouvant les arrêter, pouvant les exiler pour des raisons secrètes, où serait la garantie qu’elle n’inventerait par ces raisons secrètes ? Que risquerait-elle ? Il serait admis qu’on ne peut lui en demander un compte légal ; et quant à l’explication que par prudence elle croirait peut-être devoir accorder à l’opinion, comme rien ne pourrait être approfondi ni vérifié, qui ne prévoit que la calomnie serait suffisante pour motiver la persécution ? Rien n’est à l’abri de l’arbitraire, quand une fois il est toléré. Aucune institution ne lui échappe. Il les annule toutes dans leur base. Il trompe la société par des formes qu’il rend impuissantes. Toutes les promesses deviennent des parjures, toutes les garanties des pièges pour les malheureux qui s’y confient. Lorsqu’on excuse l’arbitraire, ou qu’on veut pallier ses dangers, on raisonne toujours, comme si les citoyens n’avaient de rapports qu’avec le dépositaire suprême de l’autorité. Mais on en a d’inévitables et de plus directs avec tous les agents secondaires. Quand vous permettez l’exil, l’emprisonnement, ou toute vexation qu’aucune loi n’autorise, qu’aucun jugement n’a précédée, ce n’est pas sous le pouvoir du monarque que vous placez les citoyens, ce n’est pas même sous le pouvoir des ministres : c’est sous la verge de l’autorité la plus subalterne. Elle peut les atteindre par une mesure provisoire, et justifier cette mesure par un récit mensonger. Elle triomphe pourvu qu’elle trompe, et la faculté de tromper lui est assurée. Car, autant le prince et les ministres sont heureusement placés pour diriger les affaires générales et pour favoriser l’accroissement de la prospérité de l’état, de sa dignité, de sa richesse et de sa puissance, autant l’étendue même de ces fonctions importantes leur rend impossible l’examen détaillé des intérêts des individus ; intérêts minutieux et imperceptibles, quand on les compare à l’ensemble, et non moins sacrés toutefois, puisqu’ils comprennent la vie, la liberté, la sécurité de l’innocence. Le soin de ces intérêts doit donc être remis à ceux qui peuvent s’en occuper, aux tribunaux, chargés exclusivement de la recherche des griefs, de la vérification des plaintes, de l’investigation des délits* ; aux tribunaux, qui ont le loisir, comme ils ont le devoir, de tout approfondir, de tout peser dans une balance exacte ; aux tribunaux, dont telle est la mission spéciale, et qui seuls peuvent la remplir. (…) Durant presque toute la révolution, les tribunaux, les juges, les jugements, rien n’a été libre. Les divers partis se sont emparés, tour à tour, des instruments et des formes de la loi. Le courage des guerriers les plus intrépides eût à peine suffi à nos magistrats pour prononcer leurs arrêts suivant leur conscience. Ce courage, qui fait braver la mort dans une bataille, est plus facile que la profession publique d’une opinion indépendante, au milieu des menaces des tyrans ou des factieux. Un juge amovible ou révocable est plus dangereux qu’un juge qui a acheté son emploi. Avoir acheté sa place est une chose moins corruptrice qu’avoir toujours à redouter de la perdre. Je suppose d’ailleurs établies et consacrées l’institution des jurés, la publicité des procédures et l’existence de lois sévères contre les juges prévaricateurs. Mais ces précautions prises, que le pouvoir judiciaire soit dans une indépendance parfaite : que toute autorité s’interdise jusqu’aux insinuations contre lui. Rien n’est plus propre à dépraver l’opinion et la morale publique que ces déclamations perpétuelles, répétées parmi nous dans tous les sens, à diverses époques, contre des hommes qui devaient être inviolables, ou qui devaient être jugés. Que, dans une monarchie constitutionnelle, la nomination des juges doive appartenir au prince, est une vérité évidente. Dans un pareil gouvernement, il faut donner au pouvoir royal toute l’influence et même toute la popularité que la liberté comporte. Le peuple peut se tromper fréquemment dans l’élection des juges. Les erreurs du pouvoir royal sont nécessairement plus rares. Il n’a aucun intérêt à en commettre ; il en a un pressant à s’en préserver, puisque les juges sont inamovibles, et qu’il ne s’agit pas de commissions temporaires. Pour achever de garantir l’indépendance des juges, peut-être faudra-t-il un jour accroître leurs appointements. Règle générale : attachez aux fonctions publiques des salaires qui entourent de considération ceux qui les occupent, ou rendez-les tout à fait gratuites. Les représentants du peuple, qui sont en évidence et qui peuvent espérer la gloire, n’ont pas besoin d’être payés : mais les fonctions de juges ne sont pas de nature à être exercées gratuitement ; et toute fonction qui a besoin d’un salaire est méprisée, si ce salaire est très-modique. Diminuez le nombre des juges ; assignez-leur des arrondissements qu’ils parcourent, et donnez-leur des appointements considérables. L’inamovibilité des juges ne suffirait pas pour entourer l’innocence des sauvegardes qu’elle a droit de réclamer, si à ces juges inamovibles on ne joignait l’institution des jurés, cette institution si calomniée, et pourtant si bienfaisante, malgré les imperfections dont on n’a pu encore l’affranchir entièrement. (…) Le juré, dit-on, ne pourra pas, comme l’esprit de l’institution l’exige, séparer sa conviction intime d’avec les pièces, les témoignages, les indices ; choses qui ne sont pas nécessaires, quand la conviction existe, et qui sont insuffisantes, quand la conviction n’existe pas**. mais il n’y a aucun motif de séparer ces choses ; au contraire, elles sont les éléments de la conviction. L’esprit de l’institution veut seulement que le juré ne soit pas astreint à prononcer d’après un calcul numérique, mais d’après l’impression que l’ensemble des pièces, témoignages ou indices aura produite sur lui. Or, les lumières du simple bon sens suffisent pour qu’un juré sache et puisse déclarer, si, après avoir entendu les témoins, pris lecture des pièces, comparé les indices, il est convaincu ou non. Si les jurés, continue l’auteur que je cite, trouvent une loi trop sévère, ils absoudront l’accusé, et déclareront le fait non constant, contre leur conscience ; et il suppose le cas où un homme serait accusé d’avoir donné asile à son frère, et aurait par cette action encouru la peine de mort. Cet exemple, selon moi, loin de militer contre l’institution du juré, en fait le plus grand éloge ; il prouve que cette institution met obstacle à l’exécution des lois contraires à l’humanité, à la justice et à la morale. On est homme avant d’être juré : par conséquent, loin de blâmer le juré qui, dans ce cas, manquerait à son devoir de juré, je le louerais de remplir son devoir d’homme, et de courir, par tous les moyens qui seraient en son pouvoir, au secours d’un accusé, prêt à être puni d’une action qui, loin d’être un crime, est une vertu. Cet exemple ne prouve point qu’il ne faille pas de jurés ; il prouve qu’il ne faut pas de lois qui prononcent peine de mort contre celui qui donne asile à son frère. Mais alorspoursuit-on, quand les peines seront excessives ou paraîtront telles au juré, il prononcera contre sa conviction. je réponds que le juré, comme citoyen et comme propriétaire, a intérêt à ne pas laisser impunis les attentats qui menacent la sûreté, la propriété ou la vie de tous les membres du corps social ; cet intérêt l’emportera sur une pitié passagère : l’Angleterre nous en offre une démonstration peut-être affligeante. Des peines rigoureuses sont appliquées à des délits qui certainement ne les méritent pas ; et les jurés ne s’écartent point de leur conviction, même en plaignant ceux que leur déclaration livre au supplice. Il y a dans l’homme un certain respect pour la loi écrite ; il lui faut des motifs très-puissants pour la surmonter. Quand ces motifs existent, c’est la faute des lois. Si les peines paraissent excessives aux jurés, c’est qu’elles le seront ; car, encore une fois, ils n’ont aucun intérêt à les trouver telles. (…) À l’inamovibilité des juges, et à la sainteté des jurés, il faut réunir encore le maintien constant et scrupuleux des formes judiciaires. Par une étrange pétition de principe, l’on a sans cesse, durant la révolution, déclaré convaincus d’avance les hommes qu’on allait juger. Les formes sont une sauvegarde : l’abréviation des formes est la diminution ou la perte de cette sauvegarde. L’abréviation des formes est donc une peine. Que si nous infligeons cette peine à un accusé, c’est donc que son crime est démontré d’avance. Mais si son crime est démontré, à quoi bon un tribunal, quel qu’il soit ? (…) Ne dirait-on pas qu’on peut distinguer à des signes extérieurs et infaillibles, avant le jugement, les hommes innocents et les hommes coupables, ceux qui doivent jouir de la prérogative des formes, et ceux qui doivent en être privés ? C’est parce que ces signes n’existent pas, que les formes sont indispensables ; c’est parce que les formes ont paru l’unique moyen pour discerner l’innocent du coupable, que tous les peuples libres et humains en ont réclamé l’institution. Quelque imparfaites que soient les formes, elles ont une faculté protectrice qu’on ne leur ravit qu’en les détruisant ; elles sont les ennemies-nées, les adversaires inflexibles de la tyrannie, populaire ou autre. Aussi longtemps qu’elles subsistent, les tribunaux opposent à l’arbitraire une résistance plus ou moins généreuse, mais qui sert à le contenir. (…) Il y a dans les formes quelque chose d’imposant et de précis, qui force les juges à se respecter eux-mêmes, et à suivre une marche équitable et régulière. L’affreuse loi, qui, sous Robespierre, déclara les preuves superflues, et supprima les défenseurs, est un hommage rendu aux formes. Cette loi démontre que les formes, modifiées, mutilées, torturées en tout sens, par le génie des factions, gênaient encore des hommes choisis soigneusement entre tout le peuple, comme les plus affranchis de tout scrupule de conscience et de tout respect pour l’opinion. Enfin, je considère le droit de grâce, dont notre constitution investit l’empereur***, comme une dernière protection accordée à l’innocence. L’on a opposé à ce droit un de ces dilemmes tranchants qui semblent simplifier les questions, parce qu’ils les faussent. Si la loi est juste, a-t-on dit, nul ne doit avoir le droit d’en empêcher l’exécution : si la loi est injuste, il faut la changer. Il ne manque à ce raisonnement qu’une condition, c’est qu’il y ait une loi pour chaque fait. Plus une loi est générale, plus elle s’éloigne des actions particulières, sur lesquelles néanmoins elle est destinée à prononcer. Une loi ne peut être parfaitement juste que pour une seule circonstance : dès qu’elle s’applique à deux circonstances, que distingue la différence la plus légère, elle est plus ou moins injuste dans l’un des deux cas. Les faits se nuancent à l’infini ; les lois ne peuvent suivre toutes ces nuances. Le dilemme que nous avons apporté est donc erroné. La loi peut être juste, comme loi générale, c’est-à-dire, il peut être juste d’attribuer telle peine à telle action ; et cependant la loi peut n’être pas juste dans son application à tel fait particulier ; c’est-à-dire, telle action matériellement la même que celle que la loi avait en vue, peut en différer d’une manière réelle, bien qu’indéfinissable légalement. Le droit de faire grâce n’est autre chose que la conciliation de la loi générale avec l’équité particulière. »

* les tribunaux composés de magistrats, et ceux composés de magistrats et de jurés

** Citation d’un juge de l’époque, assez difficile à comprendre pour nous, probablement par le fait même qu’elle prétend dissocier les éléments de la conviction.

*** Napoléon le fait appeler le 14 avril 1814 pour lui demander un projet de constitution. Bien que Constant fut hostile à Napoléon, il cherche à mettre ses idées philosophiques en pratique, tout comme jadis Platon auprès de Denys de Syracuse

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« Est-ce une monarchie constitutionnelle que nous pouvons attendre de l’étranger ? Non certes. C’est, ou le partage de la France, ou une administration dépendante, docile exécutrice des ordres qu’elle recevrait de lui*. Quand Jacques II quitta l’Angleterre, les anglais déclarèrent que sa fuite était une abdication : c’est depuis cette époque qu’ils sont libres. Non. Je n’ai pas voulu me réunir à nos ennemis, et mendier le carnage des français pour relever une seconde fois ce qui retomberait de nouveau**. S’efforcer de défendre un gouvernement qui s’abandonne lui-même, ce n’est pas promettre de s’expatrier avec lui : donner une preuve de dévouement à la faiblesse sans espoir et sans ressource, ce n’est pas abjurer le sol de ses pères : affronter des périls pour une cause qu’on espère rendre bonne après l’avoir sauvée, ce n’est pas se vouer à cette cause, quand, toute pervertie et toute changée, elle prend l’étranger pour auxiliaire et pour moyen le massacre et l’incendie. Ne pas fuir enfin, ce n’est pas être transfuge. Sans doute, en se rendant ce solennel témoignage, on éprouve encore des sentiments amers. L’on apprend, non sans étonnement et sans une peine que ne peut adoucir la nouveauté de la découverte, à quel point l’estime est un lourd fardeau pour les coeurs, et combien, quand on croit qu’un homme irréprochable a cessé de l’être, on est heureux de le condamner. L’avenir répondra ; car la liberté sortira de cet avenir, quelque orageux qu’il paraisse encore. Alors, après avoir, pendant vingt ans, réclamé les droits de l’espèce humaine, la sûreté des individus, la liberté de la pensée, la garantie des propriétés, l’abolition de tout arbitraire, j’oserai me féliciter de m’ être réuni, avant la victoire, aux institutions qui consacrent tous ces droits. J’aurai accompli l’ouvrage de ma vie. »

* Analyse des intentions politiques des autres pays à cette époque (vers 1815)

** en l’absence de monarchie constitutionnelle

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« Benjamin Constant – Discours sur  la loi relative au sacrilège – EXTRAITS »

« Appartient-il au législateur, Messieurs, d’appliquer aux crimes une définition autre que celle qui résulte des crimes eux-mêmes? La loi pourrait-elle appeler assassinat tout autre attentat que celui qui ôte la vie à un homme? Qui ne sent le danger de ce droit prétendu de définitions arbitraires? qui n’est frappé des conséquences absurdes ou funestes qu’il entraînerait? Aussi tous les partis se sont-ils soulevés contre cette doctrine. Un de nos honorables collègues, dont il me serait difficile d’approuver du reste tous les principes, M. Duplessis de Grenédan, a dit avec raison que la loi n’a pas le pouvoir d’étendre ou de restreindre les définitions qui résultent de la vérité des choses*. Que si la loi définissait le parricide le meurtre d’un aïeul, la vérité des choses s’élèverait contre elle**, et ferait bientôt entrer dans le parricide le meurtre d’un père. Il en est de même du sacrilège. Vous ne pouvez ni appeler sacrilège ce qui ne l’est pas, ni refuser ce nom à ce qui est sacrilège. Je l’avouerai, Messieurs; en voyant dans le projet, d’une part, ce vif intérêt à l’insertion du mot sacrilège, et de l’autre cette précaution inquiète qui en altère, par une définition inexacte, la signification véritable, je me suis demandé à quelle impulsion double et contradictoire les auteurs du projet avaient cédé. (…) La Charte a été modifiée pour des intérêts terrestres : résistera-t-elle à d’autres modifications, quand on invoquera l’intérêt du ciel? Les phrases que je vous ai rappelées m’ont donc éclairé. J’avais des soupçons, j’ai des certitudes. Si l’on ne désigne maintenant, sous le nom de sacrilèges, que des crimes graves, mais grossiers et matériels, on a soin de rappeler que la véritable définition des sacrilèges, c’est la violation de la loi religieuse ; et les ministres qui regardent la définition des crimes comme dépendante de la loi, et les législateurs qui pensent que la loi est incomplète, ne trouveront nulle difficulté à étendre la définition du mot sacrilège, ou plutôt à rendre ce mot à son ancienne définition. Ainsi se vérifieront les assertions d’un noble orateur, qui, frappé comme moi de cet attachement à un mot dès longtemps inusité, demandait aux auteurs du projet : que punissez-vous ? (…) En effet, le projet restreint aujourd’hui le sacrilège à la profanation par voie de fait commis volontairement et par haine ou mépris de la religion sur les vases sacrés et les hosties consacrées. Mais les auteurs mêmes du projet reconnaissent que la loi est incomplète et la définition inexacte. Ils s’avancent à tâtons dans leur route nouvelle. On ne s’arrête pas dans un chemin semblable, surtout lorsqu’on y entre malgré soi. La faiblesse, qui fait que l’on y entre, fait que, toujours plus docile à l’impulsion reçue on marche d’un pas toujours plus accéléré. Le principe est reconnu ; la législation proscrit les crimes de sacrilège. Or, la définition exacte du sacrilège est la violation de la loi religieuse. Pensez-vous qu’une définition fausse***, ressource puérile de deux timidités opposées, soit une garantie bien solide? Non, Messieurs dans le poste bizarre où s’est retranché le ministère, il a contre lui le langage, la logique, le bon sens****. Il a cédé quand il avait pour lui la raison ; croyez vous qu’il sera plus ferme, parce qu’il est aujourd’hui plus inconséquent? Non, Messieurs : je le repète, la définition exacte du sacrilège c’est, la violation de la loi religieuse ; et nous verrons bientôt toute violation de la loi religieuse frappée des peines du sacrilège. Alors arrivera le mieux qu’on attend en acceptant le bien ; alors le temps et la volonté surmonteront tous les obstacles ; alors on déduira les conséquences du principe qu’on a adopté quand ses conséquences n’étaient pas déduites, alors on rendra successivement à la religion toutes les lois qui la protégeaient ; et ces lois s’étendaient, vous le savez, des sacrilèges aux blasphémateurs, des blasphémateurs aux hérétiques. Voilà, je ne dis pas l’intention des auteurs du projet, mais le résultat inévitable de la concession qu’ils ont faite à un parti dont c’est l’intention*****. Ceux qui proposent la loi, je leur rends justice, ne veulent qu’acheter la prolongation d’un pouvoir éphémère ; ceux qui exigent la loi veulent faire consacrer un principe dont les déductions effroyables se développeront plus tard. En y consentant, le ministère sacrifie la Charte, et les droits des cultes, qu’elle promettait de protéger, et la sainteté de la religion, et les intérêts de l’humanité, et la paix de la France. (…) Messieurs, un projet tellement conçu, tellement rédigé tellement défendu, ne saurait, je le pense, être adopté par la Chambre. Ce n’est point, je l’ai dit, un projet ministériel; c’est un projet imposé au ministère par un des deux partis qu’il sert et qu’il hait : triste destinée de la faiblesse****** ! Je dis l’un des partis, car il y en a deux ; mais il ne s’agit pas du premier, qui a obtenu ce qu’il demandait: il s’agit du second, dont les exigences sont bien plus terribles. Les blessures faites à la fortune des peuples peuvent se cicatriser ; les blessures faites à l’humanité, à la religion, sont d’éternelles sources de malheurs et de troubles. Je vote le rejet. « 

* Introduction d’un terme abstrait qui permet à mon sens de distinguer, par-delà la réalité discutable de cette abstraction, les intentions inavouées des partis politiques en présence.

** Idée d’une déstabilisation de la société qui ne peut pas durer. Ainsi, à mon sens, soit c’est la loi qui change, soit c’est ce que croient les hommes. Mais même si BC dit que la vérité des choses est plus forte que la loi arbitraire, il ne pense cependant pas qu’il peut se permettre de se taire, puisqu’il s’implique dans le jeu politique.

*** celle qui restreint  le sacrilège à « la profanation par voie de fait commis volontairement et par haine ou mépris de la religion sur les vases sacrés et les hosties consacrées ». La « définition fausse » comme éternel instrument de manipulation politique ou d’égarement humain !

**** Eléments constitutifs de la « vérité des choses » selon BC. A rapprocher de sa confiance dans le jugement des jurés, de l’esprit éclairé de l’honnête homme des lumières, etc.

***** L’intention d’inscrire le « sacrilège » dans le code pénal. BC écrit ailleurs dans ce discours que le mot « outrage » et la définition qui va avec devait être l’objet de punition de cette proposition de loi

****** Rapprochement surprenant…  l’explication de la « servitude haineuse » des ministres est, plus fortement que les motivations, une faiblesse physique de l’humain.
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« Benjamin Constant – De la liberté des anciens comparée à celle des modernes – année 1819 – EXTRAIT »

« Car, de ce que la liberté moderne diffère de la liberté antique, il s’ensuit qu’elle est aussi menacée d’un danger d’espèce différente. Le danger de la liberté antique était qu’attentifs uniquement à s’assurer le partage du pouvoir social, les hommes ne fissent trop bon marché des droits et des jouissances individuelles. Le danger de la liberté moderne, c’est qu’absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politiqueLes dépositaires de l’autorité ne manquent pas de nous y exhorter. Ils sont si disposés à nous épargner toute espèce de peine, excepté celle d’obéir et de payer! Ils nous diront: Quel est au fond le but de vos efforts, le motif de vos travaux, l’objet de toutes vos espérances? N’est-ce-pas le bonheur? Eh bien, ce bonheur, laissez-nous faire, et nous vous le donnerons. Non, Messieurs, ne laissons pas faire; quelque touchant que ce soit un intérêt si tendre, prions l’autorité de rester dans ses limites; qu’elle se borne à être juste. Nous nous chargerons d’être heureux. Pourrions-nous l’être par des jouissances, si ces jouissances étaient séparées des garanties? Et où trouverions-nous ces garanties, si nous renoncions à la liberté politique? Y renoncer, Messieurs, serait une démence semblable à celle d’un homme qui, sous prétexte qu’il n’habite qu’un premier étage, prétendrait bâtir sur le sable un édifice sans fondements. D’ailleurs, Messieurs, est-il donc si vrai que le bonheur, de quelque genre qu’il puisse être, soit le but unique de l’espèce humaine? En ce cas, notre carrière serait bien étroite et notre destination bien peu relevée. Il n’ est pas un de nous qui, s’il voulait descendre, restreindre ses facultés morales, rabaisser ses désirs, abjurer l’activité, la gloire, les émotions généreuses et profondes, ne pût s’abrutir et être heureux, Non, Messieurs, j’en atteste cette partie meilleure de notre nature, cette noble inquiétude qui nous poursuit et qui nous tourmente, cette ardeur d’étendre nos lumières et de développer nos facultés; ce n’est pas au bonheur seul, c’est au perfectionnement que notre destin nous appelle*; et la liberté politique est le plus puissant, le plus énergique moyen de perfectionnement que le ciel nous ait donné. »

* hélas… ?

 » Choix de textes politiques de Benjamin Constant, Présentation et notes par Olivier Pozzo di Borgo EXTRAIT »

Olivier Pozzo di Borgo :  » Le libéralisme reconnaît lui aussi que l’arbitraire est inhérent à tout pouvoir. Mais au lieu de l’accueillir, comme Maistre, avec une sombre joie, ou de tenter vainement, comme Rousseau, de le justifier, il s’applique à le réduire. Le bill* est sans appel comme le fetfa** : il n’est pas pour autant le fetfa. Il y a quelque chose de discrétionnaire dans les lois d’un peuple libre comme dans les ordonnances d’un despote: mais, par l’élaboration et l’exécution, elles diffèrent du tout au tout (…) Mais, le libéralisme de Constant procède aussi d’une conception plus généreuse de la liberté. C’est elle qui inspire sa brûlante critique de la dictature napoléonienne. Il est intimement persuadé, alors, que la justice et la vérité sont, pour l’humanité, des tâches infinies à accomplir et qu’elle ne peut s’en décharger sur un individu ou sur quelques uns : la liberté, dans cette perspective, c’est l’âme de toute activité humaine; aucun homme ne peut être homme à la place des autres et comme par procuration. Du despotisme  moderne et de ses conséquences – la routine et la démesure sous l’apparence de la grandeur – le responsable est moins un despote ambitieux qu’un peuple qui renonce à penser et à vouloir par lui-même et se résigne à être une chose. La civilisation n’est pas fatale: dès qu’un effort lucide ne la soutient plus, elle retombe à la barbarie (1) Constant écrit, dans une très belle lettre consacrée à la mémoire de Julie Talma, fidèle jusqu’au bout à l’esprit de la République et de l’Encyclopédie : « Elle pensait avec raison [ … ] qu’un peuple qui ne pourrait être sauvé que par tel ou tel homme ne serait pas sauvé longtemps, même par cet homme, et, de plus, ne mériterait guère la peine d’être sauvé. Une bataille, étant l’ affaire d’un jour, peut être gagnée par le talent du général, mais la liberté, pour exister, doit avoir sa base dans la nation même, et non dans les vertus ou dans le caractère d’un chef. » (1) Cf. dans De l’Usurpation, le remarquable chapitre XII, Des effets de l’arbitraire sur les progrès intellectuels: quand la liberté disparaît dans un domaine, les facultés humaines, loin de de se reporter dans d’autres domaines pour s’y exercer avec plus de succès, dégénèrent toutes et partout. »

* La Déclaration des droits (ou Bill of Rights en anglais) est un texte imposé en 1689 aux souverains d’Angleterre (Guillaume III et Marie II) à la suite de la Glorieuse Révolution. Il définit les principes de la monarchie parlementaire en Angleterre.

** Spéc. (dans l’Empire ottoman), vx. Sentence prononcée par le mufti à l’instigation des autorités régnantes et concernant une affaire de l’État (paix, guerre, réforme, punition d’un vizir, etc.).

Olivier Pozzo di Borgo : « Si tel est bien le libéralisme comme inspiration, comme libéralisme constituant, le « libéralisme économique »* n’en est pas l’accomplissement, mais la négation. Le premier définit la liberté comme l’obéissance à une loi discutée par tous et adoptée par la majorité; le second interdit à la volonté générale l’accès au domaine économique, où la liberté reste le droit, pour les individus, d’agir sans lois et sans contrôle. Or la « liberté économique », ainsi entendue, est aussi bien le droit de disposer de la personne d’autrui et de son travail que le droit de disposer de sa propre personne et du produit de son travail. Un ouvrier est plus libre lorsqu’il est propriétaire de sa maison, un industriel est plus libre lorsqu’il est propriétaire des maisons habitées par ses ouvriers: ces deux libertés ne sont pas de même sens. Les grands féodaux étaient convaincus qu’ils défendaient « la liberté » contre le pouvoir royal: mais c’était la leur, et non celle de leurs serfs . Parce que nous sommes tous de plus en plus producteurs et consommateurs, employeurs et salariés, contribuables, pensionnés, assurés, la chose économique rentre de plus en plus dans la politique: elle devra être, selon les principes libéraux, contrôlée et dirigée démocratiquement, pour le peuple et par lui. Mais, des vices du libéralisme économique, on conclut souvent, de nos jours, à la vanité du libéralisme politique et à la nécessité de laisser un homme, un parti, une élite de techniciens régir l’économie d’en haut et souverainement. Étrange paradoxe dont les mobiles sont parfois sordides, parfois généreux, mais dont le peuple fait les frais, comme de toute thèse qui, fût-ce avec les meilleures intentions, établit une autorité sans contrôle! »  

* Si mon lecteur a eu le courage de lire jusqu’ici avec un a-priori sur le terme « libéral », il aura compris que les mots ne revêtent pas les mêmes choses selon les lieux et les époques. Bien souvent le mot qui qualifie une efficace action, une communicable compréhension, finit par être détourné de son sens par les passions mauvaises, dont les noms sont tous des détournements (hypocrisie, duplicité, trahison…). La raison d’être de ces détournements est de s’approprier ce qui n’est ni vécu ni compris pour y  ressembler et trouver de quoi vivre.  Car c’est à la remorque de la vision créatrice que s’attelle le monde des faits. Les mots changent alors de sens selon les lieux et les époques. Les mots sont les désignations des passions humaines, qui ne changent pas mais se renouvellent dans les consciences. Les passions humaines sont alors les fixateurs des sens futurs  des mots.

« Benjamin Constant – Compte rendu du « Précis historique militaire et critique des batailles de Fleurus et de Waterloo, par le maréchal-de-camp Berton » EXTRAIT »

« Quand la liberté n’existe pas, l’espèce humaine prend une autre face. Une sorte de division en castes s’introduit dans l’intelligence, comme dans l’organisation matérielle de l’état social. Chacun, perdant de vue le but général, l’utilité publique, et se renfermant dans son intérêt, se consacre à la profession qui semble lui promettre des succès plus certains et plus faciles. L’écrivain s’abstient d’agir, le guerrier de penser, l’homme d’État d’écrire. Il en résulte une absence d’idées générales et un perfectionnement de détail sur lequel le despotisme s’extasie, et que les collaborateurs subalternes du despotisme, dans la hiérarchie de bassesse dont ils se distribuent les degrés, célèbrent à l’envi comme une admirable découverte. Que le paysan laboure, que le fabricant fabrique, que la femme file, que le prêtre psalmodie, que le soldat tire des coups de fusil, que chacun, enfin, fasse son métier, est la devise du pouvoir, lorsque le pouvoir veut opprimer les hommes. Ainsi, chaque faculté,restreinte et mutilée, est attachée à une opération mécanique, comme ces animaux condamnés pour toujours à un travail circulaire, et qu’on tient dans les ténèbres pour qu’ils ne voient pas ce qui se passe autour d’eux. En agissant ainsi, le pouvoir absolu sait bien ce qu’il fait. Morcelé de la sorte, l’homme ne se défend plus. Il n’y a plus que des instruments, entre lesquels aucune correspondance commune n’existe, et qui suivent passivement l’impulsion partielle que la main de l’autorité leur imprime. Plusieurs gouvernements modernes avaient travaillé, et plus ou moins réussi, à réduire leurs sujets à cette situation. Heureusement des génies supérieurs, parcourant l’espace comme des comètes excentriques et violant les règles, dérangeaient de temps à autre cette symétrie égyptienne, malgré les efforts et la désapprobation des hommes d’État qui leur criaient sans cesse: De quoi vous mêlez-vous? ce ne sont pas vos affaires. La révolution a éclaté ; et, de quelques désastres que la témérité de l’Europe et notre propre imprudence l’aient accompagnée, elle a eu cet important avantage, que sa violence même a rompu les compartiments factices, au moyen desquels on parquait les hommes pour les gouverner. L’immense majorité de la nation a senti que non seulement elle avait le droit de parvenir à tout, mais qu’elle possédait aussi les facultés nécessaires pour que le fait consacrât le droit. Des généraux, sortis des comptoirs et des études, ont fixé la victoire sous leurs étendards. Des négociateurs, ignorant les traditions d’une diplomatie surannée, ont représenté dignement la France; et, en dépit des prédictions sinistres, précisément parce que chacun n’a pas fait uniquement son métier, tous les métiers ont été bien faits« 

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